別讓愛心造成災區的二度傷害—左右看全盟
陳琳2000 / 9/20
別讓愛心造成災區的二度傷害—左右看全盟
巨大的災害，需要加倍巨大的努力與用心才能彌補災害帶來的傷害﹔而過度的依賴也一樣會因為造成重建的失能，帶來二度的傷害。
九二一震災已經過了一個年頭，實際上各界均在動員人力與腦力，試圖改善重建的進度，規劃報告書正一本一本的出爐，接踵而至的是考驗政府的重建規劃執行能力，就目前而言，政府重建規劃執行的能力已經遠遠無法趕上眾人的期許，組合屋、貨櫃屋、鐵皮屋、租屋、寄居等過度難鰲的居住情境依舊充斥在九二一震災地區，一年來所塑造出來的是社會各界一片的指責聲浪，規劃團隊能劃大餅給居民看，給政府參考，但是製作大餅的部分，卻是需要政府與民眾共同來執行。全國民間災後重建聯盟在這一片慘澹的重建道路過程中，適時的拉高分貝，一方面對政府喊話，提出對災區的問卷調查，另一方面則提供了災區各地工作站金錢上的資源協助，對災區的努力自然大家都看的見，相較於政府補助限於法令窒礙難行，重建牛步宛如無政府狀態，重建執行成效又不見任何的起色，如此種種，使得近期的全盟，在災區各地，可以說是一盞閃亮的明燈，點燃了許多無望人的希望。
然而這裡必須提醒的是，全盟在金錢的撥付上，應當比政府部門更加的謹慎，觀念必須更為細密，因為全盟部只是要撥付補助款項，更重要的是要傳達觀念。站府單位只要依法皆可辦理，但全盟卻是一個極為特殊，且是有著鮮明獨特目標的團體，他是全國民間災後重建聯盟，在這個背景下，經費使用當然不同於一般的行政單位(依創立原初，全盟應當是一個監督團體，而不是一個補助的單位)。由於全盟組成的特殊目標與期待，無法確實達到金錢使用的監督與核銷，所以照理來講，在撥付的同時應當傳達給受款人，此筆款項為特殊之案例，避免讓人誤以為全盟是給錢的單位，也避免民眾誤認為其他單位正常的申請與核銷經費程序是有意的刁難。
再者，全盟寬厚補助各工作站以及地方團隊的同時，已經不知不覺生下了七八十個地方團隊，這些團隊的經費大半來自全盟，形式上全盟已經養了這麼些人，而這些團隊也都是重建推動的重要關鍵，會辦活動、會出雜誌，因為有經費的投入，而快速集合了各地人力資源，在地發聲終於又有了起色。但是這筆經費能撐到何時?屆時沒有全盟的後勤支援，半年後這些工作站如果找不到像全盟如此手闊的單位之時，勢必又會經歷另一次的打擊。全盟生出來的這些地方團隊，是否有足夠的認知，了解全盟是一個特殊且過渡的單位，如果全盟沒有告知，而造成所有團隊的誤解，等全盟轉型或解散時，這些團隊是不是變成孤兒，如果這樣，那全盟就該打屁股了。
政府單位礙於法條規定，無法能像全盟靈活運用捐款款項，我們也願意相信全盟對於災區的用心經營，但在政府形同廢人，而全盟又能自由揮灑的同時，全盟應當扮演協助政府與民間溝通的橋樑，將重建工作執行過程會面臨到的問題與觀念，傳達給民眾。協助重建的意涵，並僅止於給錢，重要的是要將觀念帶出來，畢竟全盟的錢是不可能用在實質的硬體建設，一億多元的投入，必然是軟體上的經營，依此，觀念的傳達應當列為首要，而全盟特殊立場與過度身份也應當適時的告訴受補助的團隊與單位，避免未來失去全盟之後所造成的民眾無法適應其他正常管道的傷害。
災區各工作站對於全盟的依賴，在政府失能之後，勢必會抱以更大的期待，除非全盟未來能完全取代政府，否則應當避免工作站對全盟過度依賴的情境。小小的建言，希望全盟聽的到，其他工作站也能想的到。陳琳2000.9.22
小型焚化爐、大量戴奧辛 /陳 碧 琳
小型焚化爐、大量戴奧辛--從『垃圾倫理』談起
小型焚化爐、大量戴奧辛--從『垃圾倫理』談起
台灣在七零年代現代化以後，工業生產的速度起飛以及經濟的高度成長過程，這些都和人民的消費能力與垃圾製造速度成正比，然而這樣的成長，對於製造出的大量垃圾，我們卻沒有處理的能力，垃圾處理低能的程度卻是與經濟成長成反比。尤其是近幾年，垃圾處理的問題成了台灣各個地方首長最為頭痛的問題之一。
光是最近這幾個星期，台灣從南到北，各地皆有社區民眾在針對小型焚化爐進行抗爭的動作。從台北鶯歌、桃園八德、彰化鹿港、嘉義大林、高雄美濃等等，民眾從圍廠、斷路甚至到縣府前大規模抗議等等各種不同的激情演出，進行所謂的家園生存保衛戰的事件層出不窮。為什麼人們既要製造垃圾，又要反對焚化爐的興建，這樣的問題對於一些不清楚小型焚化爐，以及認為人類只要將垃圾丟除掩埋或焚燒即可的垃圾處理觀念者是無法理解的，而者種無法理解卻是普遍存在的一般人的觀念中，其中的各項徵兆足以顯現出我們當前垃圾倫理觀的問題。
台灣的經濟成長帶來了繁榮的生產力，國民所得的提高刺激了資本主義消費邏輯的暢行無阻，商品化充斥在每一個有金錢交易的場域，不斷的製造大量的消費商品、販售、使用、再製造、再消費，幾個循環之後，台灣島上堆滿了各式各樣的商品。容易取得以及快速更新，刺激了大量的商品不斷繁衍，台灣島上的消費者也就處在不斷的購買與拋棄商品的循環過程中。因此，在台灣，有多少的工廠生產品，就會釋放出同等量的垃圾等待處理。偏偏國人在取得容易丟棄也容易的情境下，對於垃圾的處理與學習能力指數，就相當有限。
什麼是垃圾？基本上這是相對的概念，就跟『髒』是一樣的概念，當你吃美味的大餐時，鮮美的食物並不會被視為『髒』，但是當鮮美的食物沾到你的衣服時，你便會開始覺得衣服上的食物是『髒』的。同樣的道理，只要人們當時覺得用不到，或不能再使用的，則該物便會被人的觀念歸入垃圾的範疇，進而可能被丟入焚化爐或掩埋場。人們以為這樣就結束了，其實不然，垃圾只是用不同的面貌呈現在這個世界上，他用戴奧辛、用汞、用各種有毒的形式出現在我們的周遭，所以陳其南老師便不斷的大聲疾呼『垃圾是丟不出去』的概念。或許也是如此，我們也才能看到台塑汞污泥繞了地球大半圈，卻仍然找不到地方掩埋 ; 台灣核廢料也東協調西協商，同樣找不出安置的地點 ; 各縣市地方首長為了垃圾無處擺而大傷腦筋 ; 民眾為焚化爐問題而丟下農具用身體來面對警察與施工單位 ; 也因為如此，才會有人出高價僱人將廢棄污染物質拋棄河中、山中、土地中，賺取暴利而留下高昂的環境污染善後處理的費用給大家共同來承擔。這個過程，我想那些權責單位對於垃圾丟不出去概念必定比別人要深刻許多。
為什麼要設小型焚化爐。十四年前(1986)行政院指示為了處理綿延不絕的垃圾問題，垃圾從掩埋為主，改成以焚化爐為主、掩埋為輔，環保署就此提出「過渡時期緊急垃圾處理計劃」，大型焚化爐雖然較為環保，但因為成本高昂，在『過渡時期』加上『緊急』二字的情境下，小型焚化爐成了當時各地方興建焚化爐的指標。歷經這幾年，許多小型焚化爐陸續動工或者啟用，但是近期卻都不約而同的引發了民眾的抗爭與警民衝突。垃圾問題在執政者的眼中，似乎眼不見為淨，能埋就埋、能燒就燒，小型焚化爐透過BOT大量減輕了執政者的負擔，達到了『緊急』的成效，但卻被著良心，有意無意的忽略環境污染的問題，如此對垃圾不負責的觀念蔓延在大眾心中，自然發生工廠廢水與污水倒入溪河上游而污染高雄水質的事件。為什麼要設小型焚化爐，是執政者不願付出高昂的建設成本，還是執政者懶得去改變民眾的『垃圾』觀念，還是執政者的觀念本身就是垃圾，就不得不令人感到納悶了。
小型焚化爐有什麼可怕的。焚化爐是燒廢棄物用的，焚化爐在燃燒的過程中，不但會產生灰燼，還會製造出一氧化碳廢氣、氮氧化物、硫氧化物、甚至是戴奧辛等毒氣。什麼是戴奧辛。國際衛生組織與美國環保署公告戴奧辛為不易分解的環境荷爾蒙物質，會殘留在生物體內不易消除，日積月累便會造成生物體的質變，講明白一點就是說，戴奧辛是嚴重導致人類致癌的物質。也許你會說，那就把焚化爐蓋到沒有人的地方不就好了。錯，焚化爐焚燒出來的戴奧辛，會隨著空氣飄飄飄，飄不到你的身上，但是會飄到農作物，飄到水裡，飄到各種生物身上，在這個經濟全球化的世界、全球化商品的時代，戴奧辛也變得無國界，他會伴隨著農作物、水源、空氣或者是畜牧農業的四通八達，將這些嚴重的致癌物送到大家的肚子裡累積，積多了，就是發病的時候。當然，這些都敵不過首當其衝的當地住民。經工研院化工所的調查發現，台灣新的大型焚化爐戴奧辛的每立方公尺是0.1奈克，而小型焚化爐的戴奧辛每立方公尺的產值是496奈克，相差了將近五千倍的戴奧辛污染值。小型焚化爐的焚燒熱度大約在七百度以下，幾乎沒有能力燃燒完全廢棄物，而且小型焚化爐的空氣污染防治設備，主要以收集煙塵與鹽酸氣，至於硫氧化物、氮氧化物、與一氧化碳都在未處理情境下直接排到二十公尺低矮的煙囪之外，這些廢氣便直接暴露在你我之中，直接滲透到人體與農作物，這樣的燃燒溫度以及空污設施，自然留下了大量無法有效分解的戴奧辛。如此，高樹鄉在小型焚化爐附近的許多民眾，皮膚發生長久無法痊癒的病變，就不會令人感到奇怪了。
大林反小型焚化爐的民眾以『很毒很毒的毒氣』來形容戴奧辛，老農民用身體跟廠商槓上，政府為了鼓勵民間經營，而大多採BOT的方式進行，甚至補助每天燃燒五十噸以上的焚化爐，每噸近四千元的經費。美濃焚化爐因為經常達不到標準，索性換上『無害事業廢棄物』的名義向環保署申請補助，可見這個有害無害的定義，還是停留在先前論述的只要『垃圾』不被看見就無所謂，是一樣的道理。看的見的污染是可怕，但看不見的更是令人毛骨悚然。
台灣每天還是不斷的製造千萬億萬噸的人類拋棄物，台灣是一個垃圾島並非浪得虛名。面對接踵而來的抗爭反焚化爐事件，又要面對資本主義消費邏輯底下所不斷大量製造的垃圾產品，正在逐步考驗島上的每一個島民，考驗什麼？考驗大家的忍耐能力，考驗每一個人裝傻的能力，考驗來考驗去，可惜就是沒有考驗到大家的智慧。
垃圾的處理問題，包含垃圾的生產問題，也包含垃圾的定義問題。對於垃圾如何減量或者回收再利用，前一陣子大家吵的很熱，台灣省各地的社區都有民眾願意站出來為垃圾分類所努力，可惜垃圾分完了之後，後續因為沒有良善的回收體系與管道，乃至於將一般垃圾與回收垃圾又混雜一起，白忙了垃圾分類不說，甚至造成垃圾分類觀念的二度傷害，對於垃圾的減少，顯然是大打折扣。而台北市索性來個隨帶徵收，將垃圾也視為一個重要的事件來看待，當然，這裡指的重要，基本上是由金錢來衡量，這可以說是完全符合資本主義的垃圾邏輯，用資本主義的手段對付資本主義的垃圾人民，可惜這個方式目前只發生在台北市。
垃圾就算像德國能回收百分之七八十，總還是有百分之二三十的比例需要焚燒或掩埋吧。沒錯，但是一樣是焚燒，我們要選擇要每立方公尺0.1奈克的戴奧辛，還是496奈克的戴奧辛。我們願意多花十倍的錢來買我們的健康嗎？
資本主義市場負責大量的生產與銷售，大家就負責消費與使用，那誰負責把使用過的東西"處理"掉，依照目前此種處理掉的垃圾邏輯，是無法想像垃圾是丟不掉的概念。我想我們滿需要來建立一個垃圾的倫理觀、垃圾的價值觀，讓人們好好對待垃圾，因為垃圾是丟不出去的。
小型焚化爐、大量戴奧辛--從『垃圾倫理』談起
台灣在七零年代現代化以後，工業生產的速度起飛以及經濟的高度成長過程，這些都和人民的消費能力與垃圾製造速度成正比，然而這樣的成長，對於製造出的大量垃圾，我們卻沒有處理的能力，垃圾處理低能的程度卻是與經濟成長成反比。尤其是近幾年，垃圾處理的問題成了台灣各個地方首長最為頭痛的問題之一。
光是最近這幾個星期，台灣從南到北，各地皆有社區民眾在針對小型焚化爐進行抗爭的動作。從台北鶯歌、桃園八德、彰化鹿港、嘉義大林、高雄美濃等等，民眾從圍廠、斷路甚至到縣府前大規模抗議等等各種不同的激情演出，進行所謂的家園生存保衛戰的事件層出不窮。為什麼人們既要製造垃圾，又要反對焚化爐的興建，這樣的問題對於一些不清楚小型焚化爐，以及認為人類只要將垃圾丟除掩埋或焚燒即可的垃圾處理觀念者是無法理解的，而者種無法理解卻是普遍存在的一般人的觀念中，其中的各項徵兆足以顯現出我們當前垃圾倫理觀的問題。
台灣的經濟成長帶來了繁榮的生產力，國民所得的提高刺激了資本主義消費邏輯的暢行無阻，商品化充斥在每一個有金錢交易的場域，不斷的製造大量的消費商品、販售、使用、再製造、再消費，幾個循環之後，台灣島上堆滿了各式各樣的商品。容易取得以及快速更新，刺激了大量的商品不斷繁衍，台灣島上的消費者也就處在不斷的購買與拋棄商品的循環過程中。因此，在台灣，有多少的工廠生產品，就會釋放出同等量的垃圾等待處理。偏偏國人在取得容易丟棄也容易的情境下，對於垃圾的處理與學習能力指數，就相當有限。
什麼是垃圾？基本上這是相對的概念，就跟『髒』是一樣的概念，當你吃美味的大餐時，鮮美的食物並不會被視為『髒』，但是當鮮美的食物沾到你的衣服時，你便會開始覺得衣服上的食物是『髒』的。同樣的道理，只要人們當時覺得用不到，或不能再使用的，則該物便會被人的觀念歸入垃圾的範疇，進而可能被丟入焚化爐或掩埋場。人們以為這樣就結束了，其實不然，垃圾只是用不同的面貌呈現在這個世界上，他用戴奧辛、用汞、用各種有毒的形式出現在我們的周遭，所以陳其南老師便不斷的大聲疾呼『垃圾是丟不出去』的概念。或許也是如此，我們也才能看到台塑汞污泥繞了地球大半圈，卻仍然找不到地方掩埋 ; 台灣核廢料也東協調西協商，同樣找不出安置的地點 ; 各縣市地方首長為了垃圾無處擺而大傷腦筋 ; 民眾為焚化爐問題而丟下農具用身體來面對警察與施工單位 ; 也因為如此，才會有人出高價僱人將廢棄污染物質拋棄河中、山中、土地中，賺取暴利而留下高昂的環境污染善後處理的費用給大家共同來承擔。這個過程，我想那些權責單位對於垃圾丟不出去概念必定比別人要深刻許多。
為什麼要設小型焚化爐。十四年前(1986)行政院指示為了處理綿延不絕的垃圾問題，垃圾從掩埋為主，改成以焚化爐為主、掩埋為輔，環保署就此提出「過渡時期緊急垃圾處理計劃」，大型焚化爐雖然較為環保，但因為成本高昂，在『過渡時期』加上『緊急』二字的情境下，小型焚化爐成了當時各地方興建焚化爐的指標。歷經這幾年，許多小型焚化爐陸續動工或者啟用，但是近期卻都不約而同的引發了民眾的抗爭與警民衝突。垃圾問題在執政者的眼中，似乎眼不見為淨，能埋就埋、能燒就燒，小型焚化爐透過BOT大量減輕了執政者的負擔，達到了『緊急』的成效，但卻被著良心，有意無意的忽略環境污染的問題，如此對垃圾不負責的觀念蔓延在大眾心中，自然發生工廠廢水與污水倒入溪河上游而污染高雄水質的事件。為什麼要設小型焚化爐，是執政者不願付出高昂的建設成本，還是執政者懶得去改變民眾的『垃圾』觀念，還是執政者的觀念本身就是垃圾，就不得不令人感到納悶了。
小型焚化爐有什麼可怕的。焚化爐是燒廢棄物用的，焚化爐在燃燒的過程中，不但會產生灰燼，還會製造出一氧化碳廢氣、氮氧化物、硫氧化物、甚至是戴奧辛等毒氣。什麼是戴奧辛。國際衛生組織與美國環保署公告戴奧辛為不易分解的環境荷爾蒙物質，會殘留在生物體內不易消除，日積月累便會造成生物體的質變，講明白一點就是說，戴奧辛是嚴重導致人類致癌的物質。也許你會說，那就把焚化爐蓋到沒有人的地方不就好了。錯，焚化爐焚燒出來的戴奧辛，會隨著空氣飄飄飄，飄不到你的身上，但是會飄到農作物，飄到水裡，飄到各種生物身上，在這個經濟全球化的世界、全球化商品的時代，戴奧辛也變得無國界，他會伴隨著農作物、水源、空氣或者是畜牧農業的四通八達，將這些嚴重的致癌物送到大家的肚子裡累積，積多了，就是發病的時候。當然，這些都敵不過首當其衝的當地住民。經工研院化工所的調查發現，台灣新的大型焚化爐戴奧辛的每立方公尺是0.1奈克，而小型焚化爐的戴奧辛每立方公尺的產值是496奈克，相差了將近五千倍的戴奧辛污染值。小型焚化爐的焚燒熱度大約在七百度以下，幾乎沒有能力燃燒完全廢棄物，而且小型焚化爐的空氣污染防治設備，主要以收集煙塵與鹽酸氣，至於硫氧化物、氮氧化物、與一氧化碳都在未處理情境下直接排到二十公尺低矮的煙囪之外，這些廢氣便直接暴露在你我之中，直接滲透到人體與農作物，這樣的燃燒溫度以及空污設施，自然留下了大量無法有效分解的戴奧辛。如此，高樹鄉在小型焚化爐附近的許多民眾，皮膚發生長久無法痊癒的病變，就不會令人感到奇怪了。
大林反小型焚化爐的民眾以『很毒很毒的毒氣』來形容戴奧辛，老農民用身體跟廠商槓上，政府為了鼓勵民間經營，而大多採BOT的方式進行，甚至補助每天燃燒五十噸以上的焚化爐，每噸近四千元的經費。美濃焚化爐因為經常達不到標準，索性換上『無害事業廢棄物』的名義向環保署申請補助，可見這個有害無害的定義，還是停留在先前論述的只要『垃圾』不被看見就無所謂，是一樣的道理。看的見的污染是可怕，但看不見的更是令人毛骨悚然。
台灣每天還是不斷的製造千萬億萬噸的人類拋棄物，台灣是一個垃圾島並非浪得虛名。面對接踵而來的抗爭反焚化爐事件，又要面對資本主義消費邏輯底下所不斷大量製造的垃圾產品，正在逐步考驗島上的每一個島民，考驗什麼？考驗大家的忍耐能力，考驗每一個人裝傻的能力，考驗來考驗去，可惜就是沒有考驗到大家的智慧。
垃圾的處理問題，包含垃圾的生產問題，也包含垃圾的定義問題。對於垃圾如何減量或者回收再利用，前一陣子大家吵的很熱，台灣省各地的社區都有民眾願意站出來為垃圾分類所努力，可惜垃圾分完了之後，後續因為沒有良善的回收體系與管道，乃至於將一般垃圾與回收垃圾又混雜一起，白忙了垃圾分類不說，甚至造成垃圾分類觀念的二度傷害，對於垃圾的減少，顯然是大打折扣。而台北市索性來個隨帶徵收，將垃圾也視為一個重要的事件來看待，當然，這裡指的重要，基本上是由金錢來衡量，這可以說是完全符合資本主義的垃圾邏輯，用資本主義的手段對付資本主義的垃圾人民，可惜這個方式目前只發生在台北市。
垃圾就算像德國能回收百分之七八十，總還是有百分之二三十的比例需要焚燒或掩埋吧。沒錯，但是一樣是焚燒，我們要選擇要每立方公尺0.1奈克的戴奧辛，還是496奈克的戴奧辛。我們願意多花十倍的錢來買我們的健康嗎？
資本主義市場負責大量的生產與銷售，大家就負責消費與使用，那誰負責把使用過的東西"處理"掉，依照目前此種處理掉的垃圾邏輯，是無法想像垃圾是丟不掉的概念。我想我們滿需要來建立一個垃圾的倫理觀、垃圾的價值觀，讓人們好好對待垃圾，因為垃圾是丟不出去的。
生態主體性的消亡 /陳碧琳
生態主體性的消亡----從彰化縣鹿港鎮生態性休閒公園談起
陳琳2000 / 8 / 11
彰化縣鹿港鎮公所目前正著手進行施工與發包設計的生態性休閒公園，由於日前佔地僅1.8公頃，經費卻高達八千六百萬的第二期工程發生圍標弊案，廠商在開標會場恐嚇競標廠商，讓偽裝的警務人員逮個正著，而引起了監察與司法界的注意。工程發包出現問題在台灣並不難見著，只要是有利潤可圖的公共工程，便容易遭致非法的圍標或綁標，雖然公共工程採購法已經實施，不過法令似乎並沒有辦法有效改善類似工程採購的弊端，不法的情事不絕於耳。
這件工程弊案目前正在調查中（包括鎮長也被約談到案），針對此事件在行政程序的適法性，或可以從法令規範取得評鑑判準，但對於行政程序之前的『政策考量』，便需要從不同的價值思維面向來解讀。鹿港發展苦力群及綠色主張工作室以鹿港在地性文化社團的角色，著手對綁標圍標之外的政策適宜性提出質疑，對生態性休閒公園的定位與目前施行的計畫提出批判，經過一番討論之後，甚至認為鹿港鎮生態性休閒公園是一個錯誤的政策，與其讓一個錯誤的政策盲目執行，造成無謂的資源浪費，倒不如直接撤回這樣的政策與經費，歸結來說，鹿港生態性休閒公園是為工程而工程，並沒有通盤考量此公園的適宜性問題。
其實類似如此為工程而工程的例子俯首可得，比方九九峰藝術村的設置案也是面臨尷的處境。九九峰藝術村在九二一地震後，雖然並沒有嚴重到必須要廢村或需要重新整修的必要，但行政院文建會亦然決然宣布停止該處設置藝術村的後續動作，其考慮的問題點，多少也透露了該工程設置地點的適宜性問題，也就是藝術村脫離了社會文化的脈絡情境，興建選址時並沒有顧慮到周邊相關生態與文化的問題，如此直接衝擊未來該計畫在軟體的銜接困難度。這樣的問題透露行政決策者對於建構『生態主體性』的理念有不足之處，對生態主體性的尊重不夠所導致的問題政策。那種開山闢土、人定勝天的思維方式，並沒有顧及到整體生態體系，而以自創一個生態體性的想法與作為，最後必定是需要付出更大的成本與代價，且所獲得的成果可能是一個完全脫離當下生活情境脈絡的狀態。這種情境我們姑且稱之為生態主體性的消亡。
什麼是生態主體性？生態主體性也就是一種處於永續不斷的循環系統狀態。一朵花長在野外，可以依著節氣生長、開花、凋謝、再生長的循環，決定一朵花有沒有主體性的要素在於讓花生存的『環境』，如果今天我們將其摘下，放置於花瓶中，在如此人在環境下，那花朵便失去其生態循環的狀態，因為那環境已經無法使它的生命再生存，放置花瓶的花朵是人類把玩的工具，主體在人。鹿港生態性休閒公園的設置，基本的概念就類似將一朵花摘下，插入人造的瓶中，供人把玩休閒，等花死了，再添購新的花朵，等樹枯萎了，再重新植栽，等泥土沒有養分了，再重新購置新鮮土壤…。這樣的花園就設置在今日鹿港鎮勞工教育學院的正後方，其經費來源是內政部營建署「創造城鄉新風貌」的專案，第一期施工的內容將上千百株的花朵、樹木、盆栽及人造巢屋密集的植栽在一公頃的範圍內，遠望綠油油一片，卻不知兩年後這些植栽在此不合理超高密度植被互相干擾下，存活率是否可達40%？這就是聲稱「由專家學者完善規劃的」彰化縣鹿港鎮生態性休閒公園。更奇怪的是，縣政府不敢提供規劃報告書給民間團體檢驗，到底是哪些「專家學者」參與了此案的規劃設計，至今仍是一團迷霧。
生態性公園的錯誤設計當然還不只這些：公園內目前已經設置了鑽洞的枯樹，這項概念是幫住在枯樹洞的鳥類蓋好房子，吸引鳥類來居住，不過可惜被製成木乃伊的樹木，洞口密集（約二三十公分一處洞口）、深度不足（二十公分），更慘的是，以樹洞為巢穴的鳥類（如五色鳥、貓頭鷹、啄木鳥等）並不會在鹿港當地出現，鹿港是一個舊海港的都市，位於海邊河岸口，附近有著名的漢寶與福寶等海邊濕地，每年均有大量的候鳥與留鳥棲息於該處，早已由國際生態保育組織指定為重要水鳥棲地，決策者未能善用鹿港當地的特色，反而絞盡腦汁抄襲外國的製作形式，畫虎不成反類犬大概就是這個意思吧。
生態公園當然也有水生植物區，由於生態公園位於市區附近，自然沒有什麼濕地。施工單位承襲了台灣西部修治水道的方式，將底部全部施以水泥鞏固底部，然後人便能在水泥地上面做各種的控制與栽培，這也是將花朵摘下插到花瓶中的概念與作法。大肚溪口附近及鹿港郊區原本擁有大量寶貴的濕地，情願花大錢填平這些溼地（彰濱工業區），然後放棄保育目前僅存的生態資源，讓政府再花錢蓋一個無法達到生態循環的人造生態環境，確實令人不得不佩服決策者能做此決策。
生態公園內還有一個龐然大物便是假造小鳥的家，巨大的水泥構造，牆面貼了偷來的鳥窩，企圖吸引鳥類進駐，將鳥窩拔下，黏在人造牆壁上，只為了製造一個供人欣賞鳥類的空間，這又是一個真工程假生態的案例，也還是把花朵摘下插到花瓶的概念，人們不願走出戶外，捨棄觀察周圍無數的動植物自然生態，便找了個方便教育的理由，硬是將生態公園變成生態殺手。
如果說今天這個公園不是標榜生態公園，而是標榜寵物公園，我想那會更貼近於事實，而且頂多被罵浪費錢，也不至於遭到環境生態保育人士的不滿與指責，現在公部門不但被批評浪費公帑，還被指責不懂文化與生態。決策者的美意如果無法洞悉生態主體性的意義，則如此的現象便會不斷的發生，傷害的便不只是人們交相指責，更大的層面是對於環境生態系統的扭曲與破壞。
彰化縣鹿港鎮生態性休閒公園的爭議，絕對不是工程程序合法性問題之爭，也不只是生態性的定義問題，而是一場對環境尊重的意識型態之辯證過程。很顯然的，在這個案例中，生態主體性已經在以人為主體思維情境中，自動被移除了。若然如此，我們寄望人類的法律或規定又有何用，這批人被換下來，下一批人上去還是犯著同樣的錯誤，差別只在於合法性技巧的精進以及參與者名稱上的不同。這裡要批判的，正是一種人類中心性主義意識型態的沈淪所導致生態主體性消亡的問題。
陳琳2000 / 8 / 11
彰化縣鹿港鎮公所目前正著手進行施工與發包設計的生態性休閒公園，由於日前佔地僅1.8公頃，經費卻高達八千六百萬的第二期工程發生圍標弊案，廠商在開標會場恐嚇競標廠商，讓偽裝的警務人員逮個正著，而引起了監察與司法界的注意。工程發包出現問題在台灣並不難見著，只要是有利潤可圖的公共工程，便容易遭致非法的圍標或綁標，雖然公共工程採購法已經實施，不過法令似乎並沒有辦法有效改善類似工程採購的弊端，不法的情事不絕於耳。
這件工程弊案目前正在調查中（包括鎮長也被約談到案），針對此事件在行政程序的適法性，或可以從法令規範取得評鑑判準，但對於行政程序之前的『政策考量』，便需要從不同的價值思維面向來解讀。鹿港發展苦力群及綠色主張工作室以鹿港在地性文化社團的角色，著手對綁標圍標之外的政策適宜性提出質疑，對生態性休閒公園的定位與目前施行的計畫提出批判，經過一番討論之後，甚至認為鹿港鎮生態性休閒公園是一個錯誤的政策，與其讓一個錯誤的政策盲目執行，造成無謂的資源浪費，倒不如直接撤回這樣的政策與經費，歸結來說，鹿港生態性休閒公園是為工程而工程，並沒有通盤考量此公園的適宜性問題。
其實類似如此為工程而工程的例子俯首可得，比方九九峰藝術村的設置案也是面臨尷的處境。九九峰藝術村在九二一地震後，雖然並沒有嚴重到必須要廢村或需要重新整修的必要，但行政院文建會亦然決然宣布停止該處設置藝術村的後續動作，其考慮的問題點，多少也透露了該工程設置地點的適宜性問題，也就是藝術村脫離了社會文化的脈絡情境，興建選址時並沒有顧慮到周邊相關生態與文化的問題，如此直接衝擊未來該計畫在軟體的銜接困難度。這樣的問題透露行政決策者對於建構『生態主體性』的理念有不足之處，對生態主體性的尊重不夠所導致的問題政策。那種開山闢土、人定勝天的思維方式，並沒有顧及到整體生態體系，而以自創一個生態體性的想法與作為，最後必定是需要付出更大的成本與代價，且所獲得的成果可能是一個完全脫離當下生活情境脈絡的狀態。這種情境我們姑且稱之為生態主體性的消亡。
什麼是生態主體性？生態主體性也就是一種處於永續不斷的循環系統狀態。一朵花長在野外，可以依著節氣生長、開花、凋謝、再生長的循環，決定一朵花有沒有主體性的要素在於讓花生存的『環境』，如果今天我們將其摘下，放置於花瓶中，在如此人在環境下，那花朵便失去其生態循環的狀態，因為那環境已經無法使它的生命再生存，放置花瓶的花朵是人類把玩的工具，主體在人。鹿港生態性休閒公園的設置，基本的概念就類似將一朵花摘下，插入人造的瓶中，供人把玩休閒，等花死了，再添購新的花朵，等樹枯萎了，再重新植栽，等泥土沒有養分了，再重新購置新鮮土壤…。這樣的花園就設置在今日鹿港鎮勞工教育學院的正後方，其經費來源是內政部營建署「創造城鄉新風貌」的專案，第一期施工的內容將上千百株的花朵、樹木、盆栽及人造巢屋密集的植栽在一公頃的範圍內，遠望綠油油一片，卻不知兩年後這些植栽在此不合理超高密度植被互相干擾下，存活率是否可達40%？這就是聲稱「由專家學者完善規劃的」彰化縣鹿港鎮生態性休閒公園。更奇怪的是，縣政府不敢提供規劃報告書給民間團體檢驗，到底是哪些「專家學者」參與了此案的規劃設計，至今仍是一團迷霧。
生態性公園的錯誤設計當然還不只這些：公園內目前已經設置了鑽洞的枯樹，這項概念是幫住在枯樹洞的鳥類蓋好房子，吸引鳥類來居住，不過可惜被製成木乃伊的樹木，洞口密集（約二三十公分一處洞口）、深度不足（二十公分），更慘的是，以樹洞為巢穴的鳥類（如五色鳥、貓頭鷹、啄木鳥等）並不會在鹿港當地出現，鹿港是一個舊海港的都市，位於海邊河岸口，附近有著名的漢寶與福寶等海邊濕地，每年均有大量的候鳥與留鳥棲息於該處，早已由國際生態保育組織指定為重要水鳥棲地，決策者未能善用鹿港當地的特色，反而絞盡腦汁抄襲外國的製作形式，畫虎不成反類犬大概就是這個意思吧。
生態公園當然也有水生植物區，由於生態公園位於市區附近，自然沒有什麼濕地。施工單位承襲了台灣西部修治水道的方式，將底部全部施以水泥鞏固底部，然後人便能在水泥地上面做各種的控制與栽培，這也是將花朵摘下插到花瓶中的概念與作法。大肚溪口附近及鹿港郊區原本擁有大量寶貴的濕地，情願花大錢填平這些溼地（彰濱工業區），然後放棄保育目前僅存的生態資源，讓政府再花錢蓋一個無法達到生態循環的人造生態環境，確實令人不得不佩服決策者能做此決策。
生態公園內還有一個龐然大物便是假造小鳥的家，巨大的水泥構造，牆面貼了偷來的鳥窩，企圖吸引鳥類進駐，將鳥窩拔下，黏在人造牆壁上，只為了製造一個供人欣賞鳥類的空間，這又是一個真工程假生態的案例，也還是把花朵摘下插到花瓶的概念，人們不願走出戶外，捨棄觀察周圍無數的動植物自然生態，便找了個方便教育的理由，硬是將生態公園變成生態殺手。
如果說今天這個公園不是標榜生態公園，而是標榜寵物公園，我想那會更貼近於事實，而且頂多被罵浪費錢，也不至於遭到環境生態保育人士的不滿與指責，現在公部門不但被批評浪費公帑，還被指責不懂文化與生態。決策者的美意如果無法洞悉生態主體性的意義，則如此的現象便會不斷的發生，傷害的便不只是人們交相指責，更大的層面是對於環境生態系統的扭曲與破壞。
彰化縣鹿港鎮生態性休閒公園的爭議，絕對不是工程程序合法性問題之爭，也不只是生態性的定義問題，而是一場對環境尊重的意識型態之辯證過程。很顯然的，在這個案例中，生態主體性已經在以人為主體思維情境中，自動被移除了。若然如此，我們寄望人類的法律或規定又有何用，這批人被換下來，下一批人上去還是犯著同樣的錯誤，差別只在於合法性技巧的精進以及參與者名稱上的不同。這裡要批判的，正是一種人類中心性主義意識型態的沈淪所導致生態主體性消亡的問題。
表象化的批判，從廢水事件談起 /陳碧琳
表象化的批判，從廢水事件談起
陳琳 7/23
這幾天爆發了震驚台灣社會各界的污水毒水傾倒河中，嚴重污染了水源，導致高屏溪等多處的水源在受到嚴重污染之後，已經造成南台灣一片水荒，經過檢警追查之後，赫然發現另外還有更多的部分已經被傾倒在西部河川水源地，這些工業廢水還包含了許多乙欷之類的毒水，如此的情境已經嚴重的影響了民生最基本的需求之一的供給『水』。
這樣嚴重的事件自然引發了社會各界的批判與反省的聲浪，打開電視、收音機、報紙或電子郵件，多少都脫離不了要站出來批判此一惡質的狀況，有反省固然令人欣慰，不過多數反省與批判的聲浪，停留在表象的層次，什麼叫表象化的層次，以這次廢水事件而言，傾倒廢水的人已經被移送法辦，輿論並且集中在這幾個人，哪一間公司，哪裡排出來的廢水，最近一步的，才會討論到台灣工業問題，或者教育問題，舉凡這些探討事件表面的問題，忽略事件形成的原因、背景甚至是台灣社會價值思維脈絡的情境，在此事件中都可被定位在表象化的批判。表象化批判並無法觸及台灣社會缺乏公共意識所衍生的各種問題，是誰污染了我們的河川，是那三個到廢水的人嗎，還是那三個人的思維價值觀，那三個人的思維價值觀是否反映了潛藏於我們社會的問題面向。台灣人有多少人沒有亂丟過垃圾，有多少人沒有亂到過垃圾，有多少人沒有因為一己之便而佔據公共空間，台灣閃爍的廣告招牌有沒有為了牟取更大的私人利益而玷污了我們的視覺環境，這些非法的壞事，如果是大家一起犯，似乎就不構成道德的譴責，甚至可以跟法律與公權威討價還價，但是這些壞事如果被大家發現是少數幾個人幹的，那眾人必定揭竿而起，人人得而誅之，並且擺出一副社會正義使者般的態勢，劈頭就痛罵這些人難道不知道這樣做會危害到大家的安全，他們這樣難道不會內心不安。其實這樣的話語罵得可真好，只是不應該只是針對這樣獨特例子的人罵，罵人也是一把尺，一把衡量的尺，衡量著我們的價值思維，只是這把尺大家通常多拿來衡量別人，衡量的結果便是抖出大家的問題與缺點，大家都會說台灣社會問題一大堆，台灣人民缺乏公共意識，台灣人民沒有法治觀念，那我們反過來說，誰是台灣人，當我們指著別人之時，還有許多手指頭是指向自己的。
再者，倒廢水的人，罪不可赦，那促使他們到廢水的人更是罪大惡極，縱容他們到廢水是否也是幫兇。這個社會的價值觀如果沒有改變，公民意識以及環境倫理若沒有建立，今天就算槍斃那三個人，那明天還會有更高價碼的人站出來，將廢水倒入河中、地下水、海邊甚至是池塘。
王永慶的汞污泥若不是媒體揭露，環保人士帶頭抗議，那更多危害環境的物質便與大家休戚與共。大家不要忘了，目前社會所熱中的科學園區，高科技晶圓廠等電子代工產業，每天所釋放的廢水正被台灣的股市所掩蓋。核四廠的興建造成貢寮沿海珊瑚白化，數千萬年來豐富的海洋生態體系頓時消失，漁民補不到於，便以高價收購漁船，另外在每年給予補助金與基本免電費度數的措施，等於用錢將將貢寮買下來，所有的環境破壞與污染是否就可以就地合法？？如果那三個到廢水的人本錢夠粗，也將南部所有人的嘴巴封住，那是不是就可以愛怎麼倒就怎麼倒，如果那三個人倒廢水只是需要對當地人負責，那麼以台灣人財大氣粗的性格，土地被財團買盡與工業資源所消耗殆盡是遲早的事，一個企業是短暫的，宜蘭人如果當初沒有反六輕，現在大概要跟大海絕緣了，少了工業快速的刺激經濟成長，或許無法在短暫的時間裡賺取大量的金錢，但是宜蘭保有的山水與大海，卻是世世代代想之不盡的財富，台灣現代工業開發不到半個世紀，所製造出來的垃圾卻沒地方丟，台塑汞污泥在海外繞了半天又回來，核廢料協商半天也沒搞定，工業廢水沒地方倒卻找了幾個人將工業發展的原罪給頂了下來。這事該怎麼了斷，批一批那幾個犯罪的人能夠解決台灣整個污染的結構性問題嗎？對於廢水事件，我們需要更深刻的反省與批判。
陳琳 7/23
這幾天爆發了震驚台灣社會各界的污水毒水傾倒河中，嚴重污染了水源，導致高屏溪等多處的水源在受到嚴重污染之後，已經造成南台灣一片水荒，經過檢警追查之後，赫然發現另外還有更多的部分已經被傾倒在西部河川水源地，這些工業廢水還包含了許多乙欷之類的毒水，如此的情境已經嚴重的影響了民生最基本的需求之一的供給『水』。
這樣嚴重的事件自然引發了社會各界的批判與反省的聲浪，打開電視、收音機、報紙或電子郵件，多少都脫離不了要站出來批判此一惡質的狀況，有反省固然令人欣慰，不過多數反省與批判的聲浪，停留在表象的層次，什麼叫表象化的層次，以這次廢水事件而言，傾倒廢水的人已經被移送法辦，輿論並且集中在這幾個人，哪一間公司，哪裡排出來的廢水，最近一步的，才會討論到台灣工業問題，或者教育問題，舉凡這些探討事件表面的問題，忽略事件形成的原因、背景甚至是台灣社會價值思維脈絡的情境，在此事件中都可被定位在表象化的批判。表象化批判並無法觸及台灣社會缺乏公共意識所衍生的各種問題，是誰污染了我們的河川，是那三個到廢水的人嗎，還是那三個人的思維價值觀，那三個人的思維價值觀是否反映了潛藏於我們社會的問題面向。台灣人有多少人沒有亂丟過垃圾，有多少人沒有亂到過垃圾，有多少人沒有因為一己之便而佔據公共空間，台灣閃爍的廣告招牌有沒有為了牟取更大的私人利益而玷污了我們的視覺環境，這些非法的壞事，如果是大家一起犯，似乎就不構成道德的譴責，甚至可以跟法律與公權威討價還價，但是這些壞事如果被大家發現是少數幾個人幹的，那眾人必定揭竿而起，人人得而誅之，並且擺出一副社會正義使者般的態勢，劈頭就痛罵這些人難道不知道這樣做會危害到大家的安全，他們這樣難道不會內心不安。其實這樣的話語罵得可真好，只是不應該只是針對這樣獨特例子的人罵，罵人也是一把尺，一把衡量的尺，衡量著我們的價值思維，只是這把尺大家通常多拿來衡量別人，衡量的結果便是抖出大家的問題與缺點，大家都會說台灣社會問題一大堆，台灣人民缺乏公共意識，台灣人民沒有法治觀念，那我們反過來說，誰是台灣人，當我們指著別人之時，還有許多手指頭是指向自己的。
再者，倒廢水的人，罪不可赦，那促使他們到廢水的人更是罪大惡極，縱容他們到廢水是否也是幫兇。這個社會的價值觀如果沒有改變，公民意識以及環境倫理若沒有建立，今天就算槍斃那三個人，那明天還會有更高價碼的人站出來，將廢水倒入河中、地下水、海邊甚至是池塘。
王永慶的汞污泥若不是媒體揭露，環保人士帶頭抗議，那更多危害環境的物質便與大家休戚與共。大家不要忘了，目前社會所熱中的科學園區，高科技晶圓廠等電子代工產業，每天所釋放的廢水正被台灣的股市所掩蓋。核四廠的興建造成貢寮沿海珊瑚白化，數千萬年來豐富的海洋生態體系頓時消失，漁民補不到於，便以高價收購漁船，另外在每年給予補助金與基本免電費度數的措施，等於用錢將將貢寮買下來，所有的環境破壞與污染是否就可以就地合法？？如果那三個到廢水的人本錢夠粗，也將南部所有人的嘴巴封住，那是不是就可以愛怎麼倒就怎麼倒，如果那三個人倒廢水只是需要對當地人負責，那麼以台灣人財大氣粗的性格，土地被財團買盡與工業資源所消耗殆盡是遲早的事，一個企業是短暫的，宜蘭人如果當初沒有反六輕，現在大概要跟大海絕緣了，少了工業快速的刺激經濟成長，或許無法在短暫的時間裡賺取大量的金錢，但是宜蘭保有的山水與大海，卻是世世代代想之不盡的財富，台灣現代工業開發不到半個世紀，所製造出來的垃圾卻沒地方丟，台塑汞污泥在海外繞了半天又回來，核廢料協商半天也沒搞定，工業廢水沒地方倒卻找了幾個人將工業發展的原罪給頂了下來。這事該怎麼了斷，批一批那幾個犯罪的人能夠解決台灣整個污染的結構性問題嗎？對於廢水事件，我們需要更深刻的反省與批判。
如何建構地方文化均衡發展 /陳碧琳
如何建構地方文化均衡發展----從公民文化權談起
陳琳2000. 5/28
文化生於地方、長於地方。許多人在思索台灣地方文化要如何的發展，嘴邊以及腦海裡總會不自覺的浮現文化建設委員會（俗稱文建會）、文化中心（目前已多所文化中心改制為文化局）等等的政府文化部會中心，這種對於思索地方文化問題卻無法彰顯生長於各地方的文化生態、風俗民情似乎顯的有些弔詭。何以我們在思維地方文化發展之時，會不自覺的忽略對『主體』（地方文化）的探討，而直接將注意力投射寄望在政府部門！其中呈現出的問題是中央部會中心過於集權？是地方文化生態無法展現其主體性與風格？還是我們思考者本身立場的思維基調所帶出來的成見？
政府部會、地方文化生態與議題關心者對於地方文化發展，各自有不同的功能與角色。就地方文化發展而言，要如何『均衡』地方文化發展是一個重要的議題，順著這個問題可以發現中央政府的政策與資源是眾人目光聚集的核心焦點，其原因在於中央政府握有龐大的經費資源，地方政府與地方文化生態的經費資源需要仰賴中央政府，而且中央政策可能隨著主管的更異也會出現政策大轉彎、經費大變動的問題，這種變動如果過於頻繁，便會讓許多地方文化政策的執行無法深層且有效的延續推動下去，也因此中央政府在這種以中央資源為主體思維的脈絡下，受到眾人關切是可以被瞭解的。
在地方政府方面，地方政府的文化行政人員每年度皆有許多例行性的計畫工作，這些工作便要消耗大半的時間與精力，繁雜的行政工作基本上是與真實的文化創造是不同的領域層次。文化行政是協助文化創造的資源整合，而創造則必須落實於事件，也就是要寄望於地方文化自主的發聲，讓政府行政單位扮演一個文化的催生、協助和參與的角色。更進一步來說，政府需要地方文化生態意識的蓬勃發展，政府的經費資源才能精準以及有效的運用。這是一種將每一個地方文化生態區域都視為一個文化中心、一個文化中央的概念，配合政府部門資源的支持與鼓勵，使各地方文化能蓬勃且順利的發展，如此回歸文化主體性的機制與思維，我們的地方文化均衡發展才有想像的可能性！所以提到文化的概念，我們不說『中央』文化或是『國家』文化，而是以一種生在地方、長在地方為基調的『地方文化』。
如果說文化生在地方長在地方是一個正確的邏輯，那麼我們將文化問題拉回到地方來探討就顯得必要。各地方依據不同的風俗民情、地理環境，必定有不同發展的面貌與風格，而這種面貌與風格的建立並沒有高低、貴賤的評判標準，對於一個社會或地方而言，會有的只是呈現每個文化的獨特性與不可取代性的意義。這種存在於文化型態上的差異若沒有高低貴賤的問題，那麼『如何建構地方文化均衡發展』便需要讓我們再進一步來界定與思考。
均衡的意義在於消弭不平均，而文化如果是各自獨立且無涉及高低貴賤的問題，那每一個地方文化都是完整而獨特的，所謂完整與獨特要如何進行評量便是一個惱人的問題，而又有哪一把尺可以用來衡量文化的均不均？從這個題問出發，再回扣到一開始論述地方文化的問題來思考，我們便會發現建構台灣地方文化均衡發展的問題，如果文化之間本身沒有貴賤高低之分，那均衡問題便會直接指涉在資源分配上。
什麼樣的資源分配與如何均衡？整合上述問題，在文化均衡發展議題上所呈現的消極意義便是消弭差距，消弭城鄉、中央地方所呈現資源不均的問題；積極的意義則是將『均衡發展』視為一種適得其所的自由發展，以站在一個提倡地方文化能夠有其受『尊重』、『創造』、以及『參與』的權利基礎上，讓文化在地方自由發展前的提上能夠獲得『充分發展』，直接呈現的意涵便是『公民文化權』的建立。換言之，要能夠展現建構地方文化均衡發展的積極意義，其基礎便需要從培養與建立公民文化權著手，讓各地方文化能夠受到充分的保護尊重、創造及參與等各項公民文化權。依此脈絡，底下將針對『公民文化權』的建立來建構地方文化均衡發展的可能性進行論述。
公民文化權的形成
公民文化權尚未在台灣的法令中出現，也極少被討論，所以國內多數人對於公民文化權這個詞彙必定相當陌生。事實上在1947年頒佈施行的中華民國憲法並沒有提到文化權的概念，其中第十五條「人民之生存權、工作權及財產權應予保障。」、第二十一條「人民有受國民教育之權利與義務。」，以及第二十二條「凡人民之其他自由及權利，不妨害社會秩序及公共利益者，均受憲法之保障。」等條文中對於基本生存、工作、財產、教育等等皆一一入憲，綜觀中華民國憲法從草創一路修改至今對於基本人權的保障，皆沒將文化權的概念納入。反觀1976年聯合國教科文組織（UNESCO）在第十九屆年會中，宣示世界人權宣言第二十七條：「每一個人都有權自由參與社區的文化性生活、欣賞藝術以及分享科學所帶來的發展與成果。」這條基本人權的內涵便將文化權納入基本的人權之列。
為什麼聯合國教科文組織要談文化權？這必須回到產生世界文化所遭遇到的困境來談。世界上有許許多多不同的文化存在，但並不是每一種文化都能受到應有的尊重與保障。西方工業大國以科技文明快速征服全世界各地之時，西方文化仗著優勢的經濟與科技，威脅著許多第三世界的文化生存，將西方的語言、生活習慣、信仰習俗帶到世界各地。當世界各地、各原住民部落、全球國家都在為千禧年的到來而大加慶祝與祝福之時，世界文化在某些面向上已經趨同化的現象就變得清晰。這種世界各地文化趨於統一之時，也就是文化差異性與多元文化消亡的開始。身為世界教科文的意見中心UNESCO所宣示世界人權宣言對於文化權的提出，乃是具有深刻的時代背景與意義。
反觀台灣的文化問題。台灣文化議題一方面也跟世界現代化消費文化潮流衝擊少數地方性文化的生存問題，另一方面在於台灣文化政策缺發主體性思維，長期以來的文化發展政策被附屬於教育領域。
對於文化政策與法令缺乏主體性的議題上，回顧在1977年十二項建設中設立的各地文化中心，基本的法源依據就是『社會教育法』和『教育部建立縣市文化中心計畫大綱』，原因是我們的文化無『法』，所呈現的事實就是台灣文化建設是建立在教育系統架構底下的施政措施，一方面不但無法使文化能有一個完整的思考，甚且也會耗損教育系統的能量與資源。在中央部會方面，1981年中華民國始設立文化建設委員會，此時才有一個專責的委員會負責，為國家文化政策以及文化施政措施提供了一個權責單位。雖然如此，到今天中華民國還是沒有一部基本的文化法規可以提供政府施政的依據，自然也沒有辦法產生保障文化權的基本人權概念。
在多元文化尊重的議題上，九零年代台灣各地風行地方化、在地化的發展潮流，台灣少數族群與地方文化開始意識到都市化與工業化對於地方文化消解的危機，生產工具與生活消費型態的轉變對於傳統文化造成了極大的衝擊，如同第三世界對於西方工業大國所產生的危機感一般。客家文化、原住民文化、農村文化開始思索在地性文化消彌的危機，身為中央文化主管機關的文建會搭上了此波潮流，以社區總體營造鼓勵地方自主建立主體性的文化，隨即引起極大迴響，中央政府以地方化為推動方向的政策，受到各地的肯定，如火苗般在台灣四處蔓延，使興起的地方文化意識，在建立地方文化自主性的議題上找到了溢口，這波揭竿而起的文化權意識在中央與地方良善互動下，已經形成無法阻擋的趨勢。這波趨勢固然方興未艾，然而對於『文化權』這個詞彙概念在台灣卻還是無法被廣泛認知與討論，也因此有許多公民文化權的概念固然已經形成當中，但在理念部分的探討仍然有待被釐清。
什麼是公民？什麼是文化權？公民文化權的意義
我們每一個個體都是與社會國家有著相對的契約關係，這種契約所彰顯的對象就是公民。所謂契約就是帶有責任與權利的關係，公民對於社會與國家而言就是需要具有責任與權利。我們每一個人都是社會的成員，也都是文化共同體的一份子，所透露的意義就是我們都有參與、創造、享受文化的權利。什麼是文化？文化就是團體的『語言脈絡』、『意識型態』等等，能夠呈現與區別各地方不同風格或面貌的影響關鍵。呈現在一般的差異可從語言、風俗習慣、宗教信仰或是生活形態等等。以文化權的概念來說，就是保障不同的語言權利、不同的傳統習俗、不同的生活形態。為什麼要保障？因為國家文化政策如果沒有適當的保障這些地方文化的創造、享受及參與的權利，而由中央統一推動規定文化發展的方向，這樣的操作方式便容易將文化形式化與規格化，相對於活生生的文化生態絕對是致命的惡煞，這是一種沒有尊重地方文化的具體展現，這種沒有適當尊重當地文化習俗的結果，最後必然會導致加速當地文化的消亡。倘若我們有公民文化權，那麼許多地方母語便能在受到基本權利保障下，繼續保障發展與延續的權利與機制，免於受到強勢文明帶來的迫害。因此，公民文化權的積極意義便是要讓所有文化能夠在活生生的狀態下存在，這便是身為每一個社會一份子、每一個文化共同體的成員所應當擁有的基本權利。有了文化權的基本權利，才能大聲的說我們擁有基本的人權。
有權利便要有義務。要確保享受團體之中的權利以及團體所帶來的便利，便需要個人義務與責任的相對付出，這也是成為一個公民所應具備的行為與認知。這也是一個簡單的道理。團體是很多個體集合而成，所以個人取得團體中的權利，基本上是來自於眾多個體的支持，這支持就是來自個體的責任與義務，如此契約關係便能順利行使，也就是我們所謂公民的權利與義務的施行。有了這樣的釐清，便可以瞭解公民應該具有的權利與責任不但是同等重要，而且運用在文化權的概念上，是必須被釐清的。如此，對文化的尊重才能在甚囂塵上的理性科學邏輯時代再次的揭蔽與彰顯。
建構地方文化均衡發展的可能性
建構地方文化均衡發展的積極意義，在於讓台灣地方文化能夠在活生生的狀態下存在，讓各地的文化都能夠受到應有的尊重、創造、享受以及參與的權利，在這種情境下，地方文化才能夠均衡的自由發展。而『公民文化權』便是要讓所有台灣的公民建立起尊重、創造、享受以及參與文化的基本人權與法源基礎，透過『公民文化權』的產生過程，讓台灣在地性文化能夠重新受到肯定，並藉由『公民文化權』對文化權利義務觀念的釐清，為台灣地方文化均衡發展提供建構的可能性。
陳琳2000. 5/28
文化生於地方、長於地方。許多人在思索台灣地方文化要如何的發展，嘴邊以及腦海裡總會不自覺的浮現文化建設委員會（俗稱文建會）、文化中心（目前已多所文化中心改制為文化局）等等的政府文化部會中心，這種對於思索地方文化問題卻無法彰顯生長於各地方的文化生態、風俗民情似乎顯的有些弔詭。何以我們在思維地方文化發展之時，會不自覺的忽略對『主體』（地方文化）的探討，而直接將注意力投射寄望在政府部門！其中呈現出的問題是中央部會中心過於集權？是地方文化生態無法展現其主體性與風格？還是我們思考者本身立場的思維基調所帶出來的成見？
政府部會、地方文化生態與議題關心者對於地方文化發展，各自有不同的功能與角色。就地方文化發展而言，要如何『均衡』地方文化發展是一個重要的議題，順著這個問題可以發現中央政府的政策與資源是眾人目光聚集的核心焦點，其原因在於中央政府握有龐大的經費資源，地方政府與地方文化生態的經費資源需要仰賴中央政府，而且中央政策可能隨著主管的更異也會出現政策大轉彎、經費大變動的問題，這種變動如果過於頻繁，便會讓許多地方文化政策的執行無法深層且有效的延續推動下去，也因此中央政府在這種以中央資源為主體思維的脈絡下，受到眾人關切是可以被瞭解的。
在地方政府方面，地方政府的文化行政人員每年度皆有許多例行性的計畫工作，這些工作便要消耗大半的時間與精力，繁雜的行政工作基本上是與真實的文化創造是不同的領域層次。文化行政是協助文化創造的資源整合，而創造則必須落實於事件，也就是要寄望於地方文化自主的發聲，讓政府行政單位扮演一個文化的催生、協助和參與的角色。更進一步來說，政府需要地方文化生態意識的蓬勃發展，政府的經費資源才能精準以及有效的運用。這是一種將每一個地方文化生態區域都視為一個文化中心、一個文化中央的概念，配合政府部門資源的支持與鼓勵，使各地方文化能蓬勃且順利的發展，如此回歸文化主體性的機制與思維，我們的地方文化均衡發展才有想像的可能性！所以提到文化的概念，我們不說『中央』文化或是『國家』文化，而是以一種生在地方、長在地方為基調的『地方文化』。
如果說文化生在地方長在地方是一個正確的邏輯，那麼我們將文化問題拉回到地方來探討就顯得必要。各地方依據不同的風俗民情、地理環境，必定有不同發展的面貌與風格，而這種面貌與風格的建立並沒有高低、貴賤的評判標準，對於一個社會或地方而言，會有的只是呈現每個文化的獨特性與不可取代性的意義。這種存在於文化型態上的差異若沒有高低貴賤的問題，那麼『如何建構地方文化均衡發展』便需要讓我們再進一步來界定與思考。
均衡的意義在於消弭不平均，而文化如果是各自獨立且無涉及高低貴賤的問題，那每一個地方文化都是完整而獨特的，所謂完整與獨特要如何進行評量便是一個惱人的問題，而又有哪一把尺可以用來衡量文化的均不均？從這個題問出發，再回扣到一開始論述地方文化的問題來思考，我們便會發現建構台灣地方文化均衡發展的問題，如果文化之間本身沒有貴賤高低之分，那均衡問題便會直接指涉在資源分配上。
什麼樣的資源分配與如何均衡？整合上述問題，在文化均衡發展議題上所呈現的消極意義便是消弭差距，消弭城鄉、中央地方所呈現資源不均的問題；積極的意義則是將『均衡發展』視為一種適得其所的自由發展，以站在一個提倡地方文化能夠有其受『尊重』、『創造』、以及『參與』的權利基礎上，讓文化在地方自由發展前的提上能夠獲得『充分發展』，直接呈現的意涵便是『公民文化權』的建立。換言之，要能夠展現建構地方文化均衡發展的積極意義，其基礎便需要從培養與建立公民文化權著手，讓各地方文化能夠受到充分的保護尊重、創造及參與等各項公民文化權。依此脈絡，底下將針對『公民文化權』的建立來建構地方文化均衡發展的可能性進行論述。
公民文化權的形成
公民文化權尚未在台灣的法令中出現，也極少被討論，所以國內多數人對於公民文化權這個詞彙必定相當陌生。事實上在1947年頒佈施行的中華民國憲法並沒有提到文化權的概念，其中第十五條「人民之生存權、工作權及財產權應予保障。」、第二十一條「人民有受國民教育之權利與義務。」，以及第二十二條「凡人民之其他自由及權利，不妨害社會秩序及公共利益者，均受憲法之保障。」等條文中對於基本生存、工作、財產、教育等等皆一一入憲，綜觀中華民國憲法從草創一路修改至今對於基本人權的保障，皆沒將文化權的概念納入。反觀1976年聯合國教科文組織（UNESCO）在第十九屆年會中，宣示世界人權宣言第二十七條：「每一個人都有權自由參與社區的文化性生活、欣賞藝術以及分享科學所帶來的發展與成果。」這條基本人權的內涵便將文化權納入基本的人權之列。
為什麼聯合國教科文組織要談文化權？這必須回到產生世界文化所遭遇到的困境來談。世界上有許許多多不同的文化存在，但並不是每一種文化都能受到應有的尊重與保障。西方工業大國以科技文明快速征服全世界各地之時，西方文化仗著優勢的經濟與科技，威脅著許多第三世界的文化生存，將西方的語言、生活習慣、信仰習俗帶到世界各地。當世界各地、各原住民部落、全球國家都在為千禧年的到來而大加慶祝與祝福之時，世界文化在某些面向上已經趨同化的現象就變得清晰。這種世界各地文化趨於統一之時，也就是文化差異性與多元文化消亡的開始。身為世界教科文的意見中心UNESCO所宣示世界人權宣言對於文化權的提出，乃是具有深刻的時代背景與意義。
反觀台灣的文化問題。台灣文化議題一方面也跟世界現代化消費文化潮流衝擊少數地方性文化的生存問題，另一方面在於台灣文化政策缺發主體性思維，長期以來的文化發展政策被附屬於教育領域。
對於文化政策與法令缺乏主體性的議題上，回顧在1977年十二項建設中設立的各地文化中心，基本的法源依據就是『社會教育法』和『教育部建立縣市文化中心計畫大綱』，原因是我們的文化無『法』，所呈現的事實就是台灣文化建設是建立在教育系統架構底下的施政措施，一方面不但無法使文化能有一個完整的思考，甚且也會耗損教育系統的能量與資源。在中央部會方面，1981年中華民國始設立文化建設委員會，此時才有一個專責的委員會負責，為國家文化政策以及文化施政措施提供了一個權責單位。雖然如此，到今天中華民國還是沒有一部基本的文化法規可以提供政府施政的依據，自然也沒有辦法產生保障文化權的基本人權概念。
在多元文化尊重的議題上，九零年代台灣各地風行地方化、在地化的發展潮流，台灣少數族群與地方文化開始意識到都市化與工業化對於地方文化消解的危機，生產工具與生活消費型態的轉變對於傳統文化造成了極大的衝擊，如同第三世界對於西方工業大國所產生的危機感一般。客家文化、原住民文化、農村文化開始思索在地性文化消彌的危機，身為中央文化主管機關的文建會搭上了此波潮流，以社區總體營造鼓勵地方自主建立主體性的文化，隨即引起極大迴響，中央政府以地方化為推動方向的政策，受到各地的肯定，如火苗般在台灣四處蔓延，使興起的地方文化意識，在建立地方文化自主性的議題上找到了溢口，這波揭竿而起的文化權意識在中央與地方良善互動下，已經形成無法阻擋的趨勢。這波趨勢固然方興未艾，然而對於『文化權』這個詞彙概念在台灣卻還是無法被廣泛認知與討論，也因此有許多公民文化權的概念固然已經形成當中，但在理念部分的探討仍然有待被釐清。
什麼是公民？什麼是文化權？公民文化權的意義
我們每一個個體都是與社會國家有著相對的契約關係，這種契約所彰顯的對象就是公民。所謂契約就是帶有責任與權利的關係，公民對於社會與國家而言就是需要具有責任與權利。我們每一個人都是社會的成員，也都是文化共同體的一份子，所透露的意義就是我們都有參與、創造、享受文化的權利。什麼是文化？文化就是團體的『語言脈絡』、『意識型態』等等，能夠呈現與區別各地方不同風格或面貌的影響關鍵。呈現在一般的差異可從語言、風俗習慣、宗教信仰或是生活形態等等。以文化權的概念來說，就是保障不同的語言權利、不同的傳統習俗、不同的生活形態。為什麼要保障？因為國家文化政策如果沒有適當的保障這些地方文化的創造、享受及參與的權利，而由中央統一推動規定文化發展的方向，這樣的操作方式便容易將文化形式化與規格化，相對於活生生的文化生態絕對是致命的惡煞，這是一種沒有尊重地方文化的具體展現，這種沒有適當尊重當地文化習俗的結果，最後必然會導致加速當地文化的消亡。倘若我們有公民文化權，那麼許多地方母語便能在受到基本權利保障下，繼續保障發展與延續的權利與機制，免於受到強勢文明帶來的迫害。因此，公民文化權的積極意義便是要讓所有文化能夠在活生生的狀態下存在，這便是身為每一個社會一份子、每一個文化共同體的成員所應當擁有的基本權利。有了文化權的基本權利，才能大聲的說我們擁有基本的人權。
有權利便要有義務。要確保享受團體之中的權利以及團體所帶來的便利，便需要個人義務與責任的相對付出，這也是成為一個公民所應具備的行為與認知。這也是一個簡單的道理。團體是很多個體集合而成，所以個人取得團體中的權利，基本上是來自於眾多個體的支持，這支持就是來自個體的責任與義務，如此契約關係便能順利行使，也就是我們所謂公民的權利與義務的施行。有了這樣的釐清，便可以瞭解公民應該具有的權利與責任不但是同等重要，而且運用在文化權的概念上，是必須被釐清的。如此，對文化的尊重才能在甚囂塵上的理性科學邏輯時代再次的揭蔽與彰顯。
建構地方文化均衡發展的可能性
建構地方文化均衡發展的積極意義，在於讓台灣地方文化能夠在活生生的狀態下存在，讓各地的文化都能夠受到應有的尊重、創造、享受以及參與的權利，在這種情境下，地方文化才能夠均衡的自由發展。而『公民文化權』便是要讓所有台灣的公民建立起尊重、創造、享受以及參與文化的基本人權與法源基礎，透過『公民文化權』的產生過程，讓台灣在地性文化能夠重新受到肯定，並藉由『公民文化權』對文化權利義務觀念的釐清，為台灣地方文化均衡發展提供建構的可能性。
權威系統與權力系統的辯證 /陳碧琳
權威系統與權力系統的辯證----以鹿港文德宮重建為例
陳琳2000. 5/6
事件引發：（公元2000）四月十三日鹿港發展苦力群陳怡君，在一封電子信件中披露鹿港角頭廟宇『文德宮』即將被拆除重建的訊息，大聲疾呼鹿港古蹟一再地消失，但卻不見自詡關心鹿港的各界人士有遠見與系統的計畫和保存鹿港史蹟文物，此信引起許多在地鹿港苦力群伙伴們不同的聲音，並進而以行動來參與關心鹿港文德宮重建的事件。一直延遲到（公元2000）五月一日將近二十天的時間，文德宮正式拆除，其中由居民認為單純拆廟重建的儀式性過程，加入了許多外來世俗權力系統的互動，在其互動的過程中我們可以發現廟方權威（神聖）系統與權力（世俗）系統的辯證。
權威系統的運作：文德宮在經歷了台灣九二一大地震之後，出現了廟宇結構局部錯位，廟方重建委員會基於安全以及本廟重建已近七十年的歷史，乃請示主神王爺是否重建，藉由乩童經過神聖儀式傳達重建的消息，廟方重建委員會便積極的籌募重建款項，以及重建工程的進行，原訂（公元2000）四月十四日（星期五）舉行封關拆廟儀式，由於本廟屬於社區角頭廟宇，因此所有的重建問題皆由所屬社區居民負起完全責任，廟宇重建也正義隱含著神聖儀式性的展現，代表著社區內的居民藉由重建過程的儀式性來更新認同與權威，這些問題與廟會活動的開放性不同，所以其他社區角頭居民並於過問的權力，其他世俗的權力系統自然也無法撼動廟方神聖權威的建立。
世俗權力的介入：神聖權威與史蹟保存的問題，引起了鹿港發展苦力群（以下簡稱『苦力群』）部分人士的關切，一方面思索如何在尊重角頭廟神聖權威系統的運作，同時又能夠為史蹟保存而請命，這是一件相當兩難的事情，尤其當苦力群成員就住在該社區時，更顯的事件的複雜性。要如何再不傷害任何一方，卻又能保存古蹟，一時成了許多人無法站出來坦然表明立場的關鍵。雖然如此，苦力群的部分成員還是極為關心此事的發展，基於善意的立場前往文德宮現場與廟方重建委員會進行瞭解，並向廟方請教文德宮的歷史沿革與重建計畫的進行。談話過程中發現廟方固然對於史蹟雖然保有情誼，但卻沒有落實到實質的操作層面，實質的作法僅保存正門、匾額等等容易拆卸的史物，其他相關的空間配置、格局以及大木結構皆無法（不知）保存，在新的建築設計圖中，已經完全脫離舊有紅磚樸實與敦厚空間的美感，取而代之的是華麗耀眼的彩繪水泥與金屬石材搭配的繁密設計，顯見廟方重建委員會原先所認知的史蹟保存仍然處於現代主義式的除舊佈新思維，而現在一元式的設計師所使用的設計圖幾呼千篇一律，用來因應快速翻新的廟宇建築，讓我們感受到傳統民居轉變成火柴盒建築時代的勝利。
對於即將被現代主義思維剷除殆盡的文德宮，在苦力群成員關注下引發了外界的關切，苦力群一方面以柔性參與的方式，試圖喚醒居民對史蹟文物的歷史情誼，一方面邀請專家學者對文德宮重新評估與測繪，並邀請立委針對鹿港史蹟保存做一個全面性的評估。由於苦力群與廟方重建委員會互動良好，加上世俗權力大量且密集的關注下，廟方重建委員會也開始期待對舊有建築物風格能夠以不同的方式保留或是重建，並邀請苦力群參與協助，進而將原先預定拆除的時間往後順延，給予苦力群時間測繪文德宮。
世俗權力與神聖權威的辯證：經過苦力群為廟方重建委員會帶來不同的思考方向，社區居民也紛紛為保留這座歷史古蹟請命，有些長期旅外的居民甚至趕回老家，希望可以再請示王爺，為他們保留這座具有豐富記憶以及史蹟意義的老廟，對此重建委員會也與社區居民多次密集討論與協商，重建委員會乃在四月二十四日晚間請示王爺，該晚多位關心廟宇重建的居民皆前來，希望王爺能對舊廟史蹟的保留有所裁示。
王爺降臨是透過乩童來展現神威，由角頭的乩童經由起乩儀式之後，眾信徒可以對任何事情提出請示，當下來自鹿港各地的信徒對於自家的大大小小問題皆可仔細請示一番。針對廟宇保存的問題則顯得特別令人關注，廟方先詢問王爺可否將舊廟的古老結構與裝飾予以保留，若保留應作何處理，也就是針對拆除舊廟所進行的步驟一一詢問，之後有人提問舊廟對於社區角頭的居民存在著濃厚的情誼，社區有多人皆為舊廟即將拆除而感到不捨，希望請示王爺可否將舊廟整修，保留原來的樣式。此一題問點出了苦力群努力的焦點，而乩童也慎重的傳達了王爺的訊息，告知信徒王爺本人也喜歡住舊廟，但是因為王爺的部下喜歡住新廟，為了往後王爺能順利帶兵打仗，因此王爺尊重他那些年輕部屬的意見，拆除舊廟重建新廟。經過此番神聖權威的儀式過程之後，舊廟拆除宣告確定，然而不同的是，對於具有歷史情誼的舊廟史蹟，已經深入了當地居民更深的內心中，此次的神聖權威不但具有影響力，也將世俗權力所引起關心自身環境議題，取得了一個辯證的過程，換言之，此次神聖性權威與世俗權力辯證的核心不在廟宇拆不拆，而在於民眾是否從神聖的儀式性與世俗關懷的心情，對地方文化與信仰重新的再現。文德宮終於在五月一日正式拆除，形式上除了苦力群爭取到時間為文德宮舊廟原型測繪記錄下來之外，國立科學博物館也願意將拆除的寺廟花磚、木架構等保存於科博館內，目前舊廟原址場地雖然已經淨空，但此事件仍然留給我們很大的省思空間。
以下針對此事件歸納出三點議題的探討
一、對於廟宇重建課題的認知再探討：對於台灣廟宇建築林立的環境，時常可以見到廟宇重建的訊息。針對這些廟宇重建的訊息，一般人習慣於從廟宇老舊不堪使用來認定為建築翻新的事件，然而對於具有信仰的儀式性與神聖性而言，廟宇的翻修與重建，可以說是地方上的一件大事，絕不可等同於舊建築翻新的眼光視之，雖然許多廟宇在翻新之後可能缺乏了許多舊廟的美感，但是暫且不論美感與否，光就廟宇重建的議題上，我們應該站在整體文化脈絡以及信仰背景上，進而更深一層來探討廟宇重建的課題。以鹿港文德宮而言，為什麼需要重建文德宮？對角頭居民而言重建文德宮有什麼好處？或許最先引發重建的外在動機，可能是出於地震讓廟宇牆壁主體鬆動與錯位，在顧及廟宇安全，以及看著隔壁角頭廟宇翻新之後所帶來的新鮮感，讓居民開始思索舊廟是否翻新的契機。不過經過內化思考傳統信仰的運作機制以後，我們提出了重建廟宇的問題除了一些不可避免的外在因素以外，基本上舊廟重建的過程還蘊含著傳統文化更新與重建的象徵，也就是透過廟宇重建的儀式性過程，讓傳統認同再建構，達到傳統信仰內在儀式性的需求，如果沒有經過儀式性的建構，自然也無法產生重生的意涵。對於社區角頭居民而言，廟宇的神性系統建構是必須要透過儀式性來建構，透過儀式來更新與重生，只是我們可以進一步的追問，所謂儀式性的建構是否真正需要拆除舊廟才能達到效果，是否還有其他不需要重建而達到儀式性的可能性？
文德宮原先預定舉行拆廟蓋新廟的事件，在經過苦力群介入的風波之後，廟方重建委員會曾經一時將拆廟的問題擱置，而苦力群的作法正企圖尋找世俗權力與神聖權威之間的平衡點，或許大張旗鼓從各地找學者與立委的外部壓力，對於居民而言似乎太過暴力，然而在尊重神聖權威的前提下，我們仍然興見尊重史蹟與重視自己生活歷史的精神，已經一步一步深植居民的心理，固然此次無法改變文德宮拆舊廟蓋新廟形式的作法，但對於現代主義式的思維，無疑是提出了深層的挑戰與質疑。
二、儀式性的建構：之前所認定『更新與重生』的內在需求落實在每年的廟會，所帶給居民的是不斷的虔誠與安心，除此之外，拆除舊廟蓋新廟對於信眾而言，乃是一大要事，這可能是一輩子才會碰到一次的事情，從決定拆廟的儀式到動土建廟的過程，都是一連串的儀式結合，而牽涉的意涵絕對是一個整體的儀式性問題。回過頭來，我們是不是可以釐清這樣儀式性的重大意義，而這樣重大的儀式性意義如果與古蹟保存相對立時，能否有其他的解決管道或替代方案，以別的儀式來取代由拆除舊廟宇蓋新廟的儀式性過程。基本上廟宇文化的進行可以從廟會、進香、繞境、迎神送神等等比較歸類在軟體操作的層面，至於遷廟或重建則比較屬於特殊的重要事件，基本上是無法以經常性或一般性的軟體形式來操作，所以是不是可將廟直接整修，並且往旁邊遷移，再者如果王爺指示非得重建不可，那重建是否可將舊有的材料與元素重新放入新建築的設計中，讓具有討論空間和專業性的建築師與居民共同來規劃。我相信這些建議都要比原先一元制式化的格式建築來的有特色及生命力，如此不但可以保留傳統史蹟的美感，又能夠符合儀式性的需求。
小結：重視文化場域的完整性：這裡所謂文化場域代表一種無形的精神性、傳統宇宙觀、完整神聖象徵體系。面對文德宮的拆除重建事件，我們不能從單一的面向來看待，也就是說，文德宮拆除重建不只是角頭廟的問題，我們還需要將其放在全鹿港史蹟廟宇結構層級來面對。針對鹿港神聖空間的層級做一個整體考量，依照一般信仰民眾的屬性，鹿港最少有三種廟，一種是討海人的廟、一種是角頭廟、一種是整體性的廟，這種神聖性的位序，這裡可以暫時稱為一種神聖性的權威系統或者結構。文德宮拆除事件引起了苦力群的重視，而苦力群在立委前來關心鹿港史蹟問題的前一晚，繪製了一張鹿港史蹟位置圖，清楚的將文德宮放入鹿港整體史蹟信仰脈絡當中，如此我們便能從完整的文化場域來思索文德宮的定位，而鹿港整體的文化場域便能呼之欲出，在此視野所呈現的容貌，不但是一個整體，而且能清楚的分辨彼此的定位。若從此次文德宮事件的重建課題當中，大家顯然不自覺的關注在神聖權威與世俗權力的辯證過程，然而從一個文化研究與參與者的立場，我們應該且有必要進一步從文化場欲的完整性出發，重新認知文化是一個整體的現象，文化場域也必須要從整體面向來考量，進而再回歸到權威與權力之間的辯證問題。
陳琳2000. 5/6
事件引發：（公元2000）四月十三日鹿港發展苦力群陳怡君，在一封電子信件中披露鹿港角頭廟宇『文德宮』即將被拆除重建的訊息，大聲疾呼鹿港古蹟一再地消失，但卻不見自詡關心鹿港的各界人士有遠見與系統的計畫和保存鹿港史蹟文物，此信引起許多在地鹿港苦力群伙伴們不同的聲音，並進而以行動來參與關心鹿港文德宮重建的事件。一直延遲到（公元2000）五月一日將近二十天的時間，文德宮正式拆除，其中由居民認為單純拆廟重建的儀式性過程，加入了許多外來世俗權力系統的互動，在其互動的過程中我們可以發現廟方權威（神聖）系統與權力（世俗）系統的辯證。
權威系統的運作：文德宮在經歷了台灣九二一大地震之後，出現了廟宇結構局部錯位，廟方重建委員會基於安全以及本廟重建已近七十年的歷史，乃請示主神王爺是否重建，藉由乩童經過神聖儀式傳達重建的消息，廟方重建委員會便積極的籌募重建款項，以及重建工程的進行，原訂（公元2000）四月十四日（星期五）舉行封關拆廟儀式，由於本廟屬於社區角頭廟宇，因此所有的重建問題皆由所屬社區居民負起完全責任，廟宇重建也正義隱含著神聖儀式性的展現，代表著社區內的居民藉由重建過程的儀式性來更新認同與權威，這些問題與廟會活動的開放性不同，所以其他社區角頭居民並於過問的權力，其他世俗的權力系統自然也無法撼動廟方神聖權威的建立。
世俗權力的介入：神聖權威與史蹟保存的問題，引起了鹿港發展苦力群（以下簡稱『苦力群』）部分人士的關切，一方面思索如何在尊重角頭廟神聖權威系統的運作，同時又能夠為史蹟保存而請命，這是一件相當兩難的事情，尤其當苦力群成員就住在該社區時，更顯的事件的複雜性。要如何再不傷害任何一方，卻又能保存古蹟，一時成了許多人無法站出來坦然表明立場的關鍵。雖然如此，苦力群的部分成員還是極為關心此事的發展，基於善意的立場前往文德宮現場與廟方重建委員會進行瞭解，並向廟方請教文德宮的歷史沿革與重建計畫的進行。談話過程中發現廟方固然對於史蹟雖然保有情誼，但卻沒有落實到實質的操作層面，實質的作法僅保存正門、匾額等等容易拆卸的史物，其他相關的空間配置、格局以及大木結構皆無法（不知）保存，在新的建築設計圖中，已經完全脫離舊有紅磚樸實與敦厚空間的美感，取而代之的是華麗耀眼的彩繪水泥與金屬石材搭配的繁密設計，顯見廟方重建委員會原先所認知的史蹟保存仍然處於現代主義式的除舊佈新思維，而現在一元式的設計師所使用的設計圖幾呼千篇一律，用來因應快速翻新的廟宇建築，讓我們感受到傳統民居轉變成火柴盒建築時代的勝利。
對於即將被現代主義思維剷除殆盡的文德宮，在苦力群成員關注下引發了外界的關切，苦力群一方面以柔性參與的方式，試圖喚醒居民對史蹟文物的歷史情誼，一方面邀請專家學者對文德宮重新評估與測繪，並邀請立委針對鹿港史蹟保存做一個全面性的評估。由於苦力群與廟方重建委員會互動良好，加上世俗權力大量且密集的關注下，廟方重建委員會也開始期待對舊有建築物風格能夠以不同的方式保留或是重建，並邀請苦力群參與協助，進而將原先預定拆除的時間往後順延，給予苦力群時間測繪文德宮。
世俗權力與神聖權威的辯證：經過苦力群為廟方重建委員會帶來不同的思考方向，社區居民也紛紛為保留這座歷史古蹟請命，有些長期旅外的居民甚至趕回老家，希望可以再請示王爺，為他們保留這座具有豐富記憶以及史蹟意義的老廟，對此重建委員會也與社區居民多次密集討論與協商，重建委員會乃在四月二十四日晚間請示王爺，該晚多位關心廟宇重建的居民皆前來，希望王爺能對舊廟史蹟的保留有所裁示。
王爺降臨是透過乩童來展現神威，由角頭的乩童經由起乩儀式之後，眾信徒可以對任何事情提出請示，當下來自鹿港各地的信徒對於自家的大大小小問題皆可仔細請示一番。針對廟宇保存的問題則顯得特別令人關注，廟方先詢問王爺可否將舊廟的古老結構與裝飾予以保留，若保留應作何處理，也就是針對拆除舊廟所進行的步驟一一詢問，之後有人提問舊廟對於社區角頭的居民存在著濃厚的情誼，社區有多人皆為舊廟即將拆除而感到不捨，希望請示王爺可否將舊廟整修，保留原來的樣式。此一題問點出了苦力群努力的焦點，而乩童也慎重的傳達了王爺的訊息，告知信徒王爺本人也喜歡住舊廟，但是因為王爺的部下喜歡住新廟，為了往後王爺能順利帶兵打仗，因此王爺尊重他那些年輕部屬的意見，拆除舊廟重建新廟。經過此番神聖權威的儀式過程之後，舊廟拆除宣告確定，然而不同的是，對於具有歷史情誼的舊廟史蹟，已經深入了當地居民更深的內心中，此次的神聖權威不但具有影響力，也將世俗權力所引起關心自身環境議題，取得了一個辯證的過程，換言之，此次神聖性權威與世俗權力辯證的核心不在廟宇拆不拆，而在於民眾是否從神聖的儀式性與世俗關懷的心情，對地方文化與信仰重新的再現。文德宮終於在五月一日正式拆除，形式上除了苦力群爭取到時間為文德宮舊廟原型測繪記錄下來之外，國立科學博物館也願意將拆除的寺廟花磚、木架構等保存於科博館內，目前舊廟原址場地雖然已經淨空，但此事件仍然留給我們很大的省思空間。
以下針對此事件歸納出三點議題的探討
一、對於廟宇重建課題的認知再探討：對於台灣廟宇建築林立的環境，時常可以見到廟宇重建的訊息。針對這些廟宇重建的訊息，一般人習慣於從廟宇老舊不堪使用來認定為建築翻新的事件，然而對於具有信仰的儀式性與神聖性而言，廟宇的翻修與重建，可以說是地方上的一件大事，絕不可等同於舊建築翻新的眼光視之，雖然許多廟宇在翻新之後可能缺乏了許多舊廟的美感，但是暫且不論美感與否，光就廟宇重建的議題上，我們應該站在整體文化脈絡以及信仰背景上，進而更深一層來探討廟宇重建的課題。以鹿港文德宮而言，為什麼需要重建文德宮？對角頭居民而言重建文德宮有什麼好處？或許最先引發重建的外在動機，可能是出於地震讓廟宇牆壁主體鬆動與錯位，在顧及廟宇安全，以及看著隔壁角頭廟宇翻新之後所帶來的新鮮感，讓居民開始思索舊廟是否翻新的契機。不過經過內化思考傳統信仰的運作機制以後，我們提出了重建廟宇的問題除了一些不可避免的外在因素以外，基本上舊廟重建的過程還蘊含著傳統文化更新與重建的象徵，也就是透過廟宇重建的儀式性過程，讓傳統認同再建構，達到傳統信仰內在儀式性的需求，如果沒有經過儀式性的建構，自然也無法產生重生的意涵。對於社區角頭居民而言，廟宇的神性系統建構是必須要透過儀式性來建構，透過儀式來更新與重生，只是我們可以進一步的追問，所謂儀式性的建構是否真正需要拆除舊廟才能達到效果，是否還有其他不需要重建而達到儀式性的可能性？
文德宮原先預定舉行拆廟蓋新廟的事件，在經過苦力群介入的風波之後，廟方重建委員會曾經一時將拆廟的問題擱置，而苦力群的作法正企圖尋找世俗權力與神聖權威之間的平衡點，或許大張旗鼓從各地找學者與立委的外部壓力，對於居民而言似乎太過暴力，然而在尊重神聖權威的前提下，我們仍然興見尊重史蹟與重視自己生活歷史的精神，已經一步一步深植居民的心理，固然此次無法改變文德宮拆舊廟蓋新廟形式的作法，但對於現代主義式的思維，無疑是提出了深層的挑戰與質疑。
二、儀式性的建構：之前所認定『更新與重生』的內在需求落實在每年的廟會，所帶給居民的是不斷的虔誠與安心，除此之外，拆除舊廟蓋新廟對於信眾而言，乃是一大要事，這可能是一輩子才會碰到一次的事情，從決定拆廟的儀式到動土建廟的過程，都是一連串的儀式結合，而牽涉的意涵絕對是一個整體的儀式性問題。回過頭來，我們是不是可以釐清這樣儀式性的重大意義，而這樣重大的儀式性意義如果與古蹟保存相對立時，能否有其他的解決管道或替代方案，以別的儀式來取代由拆除舊廟宇蓋新廟的儀式性過程。基本上廟宇文化的進行可以從廟會、進香、繞境、迎神送神等等比較歸類在軟體操作的層面，至於遷廟或重建則比較屬於特殊的重要事件，基本上是無法以經常性或一般性的軟體形式來操作，所以是不是可將廟直接整修，並且往旁邊遷移，再者如果王爺指示非得重建不可，那重建是否可將舊有的材料與元素重新放入新建築的設計中，讓具有討論空間和專業性的建築師與居民共同來規劃。我相信這些建議都要比原先一元制式化的格式建築來的有特色及生命力，如此不但可以保留傳統史蹟的美感，又能夠符合儀式性的需求。
小結：重視文化場域的完整性：這裡所謂文化場域代表一種無形的精神性、傳統宇宙觀、完整神聖象徵體系。面對文德宮的拆除重建事件，我們不能從單一的面向來看待，也就是說，文德宮拆除重建不只是角頭廟的問題，我們還需要將其放在全鹿港史蹟廟宇結構層級來面對。針對鹿港神聖空間的層級做一個整體考量，依照一般信仰民眾的屬性，鹿港最少有三種廟，一種是討海人的廟、一種是角頭廟、一種是整體性的廟，這種神聖性的位序，這裡可以暫時稱為一種神聖性的權威系統或者結構。文德宮拆除事件引起了苦力群的重視，而苦力群在立委前來關心鹿港史蹟問題的前一晚，繪製了一張鹿港史蹟位置圖，清楚的將文德宮放入鹿港整體史蹟信仰脈絡當中，如此我們便能從完整的文化場域來思索文德宮的定位，而鹿港整體的文化場域便能呼之欲出，在此視野所呈現的容貌，不但是一個整體，而且能清楚的分辨彼此的定位。若從此次文德宮事件的重建課題當中，大家顯然不自覺的關注在神聖權威與世俗權力的辯證過程，然而從一個文化研究與參與者的立場，我們應該且有必要進一步從文化場欲的完整性出發，重新認知文化是一個整體的現象，文化場域也必須要從整體面向來考量，進而再回歸到權威與權力之間的辯證問題。
捷運局公共藝術設置的酬庸式思 /陳碧琳
捷運局公共藝術設置的酬庸式思維----回應尹倩妮《捷運公共藝術設置的迷思》一文
陳碧琳 2000. 4/28
公共藝術簡訊第十期讀者投稿欄所登載《捷運公共藝術設置的迷思》一文，點出了許多公共藝術目前在執行過程所遭遇的難題，也點出了公共藝術設置被酬庸化的觀念問題。該文一方面讚許捷運局是個公共藝術設置經驗頗為成功的老手，另一方面則抱怨『公共藝術設置辦法』對於該行之有年的單位，不僅是一種畫蛇添足的行為，對捷運局執行方面反而是產生了『趕工程進度』的困擾。
文建會針對『文化藝術獎助條例』第九條公有建築物及重大公共工程公共藝術設置之事項，所制訂俗稱百分比藝術的『公共藝術設置辦法』法案，訂立了十一條執行操作程序，此法案的制訂對於國內重大公共工程建設產生了重要的影響，其重點在於未來所有重大公共工程與建設必須帶入公共藝術的設置，將藝術帶入環境整體思維以及民眾參與和認同。這樣的條文對於工程建設單位而言，一方面受到『公共藝術設置辦法』的影響，另一方面又要受政府『公共工程採購法』的限制，這種雙頭條文問題困擾著許多執行部門進行『求效率、不斷趕工』的進度執行，因此尹君站在捷運局的施工進度立場，針對『公共藝術設置辦法』提出的許多觀點，在目前大家尚在學習與調整的過渡階段裡，此文的許多觀點便顯得特別耐人尋味。以下將順著尹君所提的問題，提出另一個思維的方向進行思考與呼應。
首先是針對公共藝術設置缺乏主體性，成為酬庸附屬性質的問題。尹君在第一段先道出了『為使民眾能提早享受到捷運的舒適、便捷，捷運工程無時不在趕工狀態。在這樣的狀態下，捷運局還是願意分出一點時間及精力辦理捷運公共藝術』這樣酬庸式的思維邏輯。文中我們可以發現『公共藝術設置辦法』本來並不是在捷運局建造捷運施工的思維邏輯範圍內，而捷運局還是願意分一點時間及精力來辦理，公共藝術受到這般的禮遇其實也不壞，要不然依照尹君所言，萬一捷運局狠一點，哪管他什麼『公共藝術設置辦法』，反正之前的案子不也是成效良好！是這樣嗎？
如果所有的工程都以施工效率作為價值的判準，那幹嘛要弄一個公共藝術設置辦法，難道文建會閒著沒事幹，故意弄個無聊的辦法來干擾施工單位的工程進行，好藉此來彰顯自己的存在嗎？況且就算依照『效率』作為價值的判準，那尹君的論點還是值得可議，首先我們必須認清施工時間的縮短並不等同於品質的提升，公共藝術的形成不但是各界對於環境整體思維的提升，而且還是民眾對於環境與自我之間的一種認同建構過程，如果沒有將這樣的認知帶入公共藝術設置的過程，那『公共藝術設置辦法』就如同尹君所顧慮的問題----畫蛇添足。
再來是本位主義的邏輯問題。為扣緊論述，在此有必要先針對尹君主要論述的問題加以釐清，小結尹君各段探討議題如下：
兩個婆婆的問題：主要問題在於超過一百萬經費的工程施工計畫，必須受『公共工程採購法』與『公共藝術設置辦法』呈報不同的機關核准所造成的制肘問題。
『公共藝術設置辦法』的精髓：『協助新手單位注意公共藝術執行時的程序正義，並掌控公共藝術的品質』。
『公共藝術設置辦法』對於轄區的規定：『捷運屬跨縣市之交通建設，位於台北縣車站之公共藝術如送北市公共藝術委員會審議，是件撈過界的事』。
基本上尹君期待建立捷運局自己的公共藝術審查系統，或者應該說，期望捷運局可以維持原先自給自足的設置作業系統，而不需受『公共藝術設置辦法』的規定辦理，對於目前的『公共藝術設置辦法』以及需要送文化主管機關審核的程序，對於捷運局只是多了一種制肘，頂多徒增承辦單位的麻煩。捷運局在先前『公共藝術設置辦法』公佈施行之前已經行之有年，十餘年來共設立了十三件，雖然只有十三件，但每天在台北都會大量人潮往來卻也顯得特別的有份量。捷運局的公共藝術案在先前的設置一切似乎運作順利，但是當『公共藝術設置辦法』一公佈施行後，在行政程序單一作業方式上造成相當的不便，此法令有阻礙公共工程建設進度之嫌，對於一個『趕工程』的單位而言，一次要應付許多不同的單位與程序，實在是一件煩人的事。
從程序來考量這的確是一件麻煩的事情，但是從『公共藝術設置辦法』所欲帶出環境美化與環境認同議題，卻不是一個行政問題可以解決的。這就是一個主體性的思維，我們是要以行政程序作依歸，還是以整體環境思維作為考量，這就見仁見智。
針對『兩個婆婆』的問題，我們重新來檢驗與探討這兩位婆婆的身份與代表的意涵。『公共工程採購法』與『公共藝術設置辦法』的確對行政程序產生若干困擾，一個重大工程的施工必須要面對的單位從工程，延伸到文化單位，其過程不但要多呈送公文，還要辦理許多公開的程序，對於基本業務已經繁重的公務員來說，這猶如是雪上加霜。但是回過頭來我們也會發現在『公共工程採購法』的規範下，甚至還會造成公共藝術設置的過程成為工程建設的翻版，在工程與藝術之間如何取得協調，以多數重大公共藝術的設置在採購法規範下所呈現的狀態，總是難逃公共藝術工程化的問題，不過尹君並沒有針對此議題下功夫，而是從『效率』的觀點上提出兩法之間所規定必須面對不同審核單位，所造成的『多餘』程序問題做評析。順著尹君的脈絡，公共藝術事實上就是公共工程採購的問題，然而我們所要釐清的，正是這兩個辦法各自關注的問題並不相同，一個是單純採購問題，另一個是公共藝術的問題。如果捷運局對於公共藝術設置行之有年，到如今還搞不清楚公共工程與公共藝術的差別，那我們實在很害怕其他單位是否也抱持的同樣的想法----藝術設置等於工程問題。
至於『公共藝術設置辦法』的精髓方面，若只是尹君所提『協助新手單位注意公共藝術執行時的程序正義以及並掌控公共藝術的品質』，依此邏輯捷運局這位『老手』的確不是『新手』，不過問題在於『公共藝術設置辦法』是不是老手新手的問題！如果捷運局的論點是因為捷運局勢『老手』，所以『捷運局比文建會、民眾自己更瞭解民眾的需求』，而且更能達到『民眾參與』的精神，這會令人奇怪的事捷運局不斷的趕工程還願意『分出一點時間及精力』這樣的心態，真的是站在有心設置公共藝術所提出的思維嗎？
至於台北市公共藝術審議委員會撈過界的事情，尹君拿公共藝術設置辦法第四條部分所做的論點其實並不恰當。基本上對於送審單位的界定權限在公共藝術設置辦法第八條有明確的規定送審單位『一、工程總預算在新台幣伍億元以上者，送請各該主管機關審議，但各該主管機關未設公共藝術審議委員會者，依第二款至第四款規定辦理。二、工程總預算在新台幣伍億元以上拾億元以下者，送請所在地地方政府審議。 三、工程總預算在新台幣伍億元以上且跨縣市者，送請文建會審議。四、工程總預算在新台幣拾億元以上者，送請文建會審議。』若依尹君所指出的捷運站做例子，從台北縣到台北市這種屬於跨縣市的大案子，按照法規還要送請文建會審議，而不是只有主管機關的問題，是『尹』不知情還是文建會放水？
回到我所關注的問題，從尹君《捷運局公共藝術設置的迷思》一文，強烈透露著公共藝術精神在公共工程中長期被漠視，且還可能被譏為阻礙公共工程發展的障礙物，這的確是我們所要共同深思的課題。基本上捷運局設置公共藝術所承載的意義，如果沒有被定位清楚，而一謂的光從行政程序上來探討，那『公共藝術設置辦法』不但是畫蛇添足，還是一種縛手縛腳的辦法，乾脆從工程單位直接把美化的程序涵蓋施工過程中，這樣快速又方便，不過我想從長期以來的工程品質，似乎我們需要更多的時間才能達到向捷運局能如此自律的單位，為了廣大的公共環境著想，基本上『公共藝術設置辦法』是有他的形成基本與歷史意義，或許等二百年後國人自治精神達到一個程度以後，可能所有的法律條文真的都是一種累贅。
回到當下我們還是要發問，蓋捷運是誰的事情？是施工單位、是捷運局、是市政府、是文建會還是民眾的事情？捷運局是為自己、專家學者、消費經費預算而蓋捷運，還是代民眾執行？我想這一切還是必須回到我先前所提的『公共藝術的形成不但是各界對於環境整體思維的提升，而且還是民眾對於環境與自我之間的一種認同建構過程』，相信在這樣的思維脈絡底下，大家共同來探討『公共藝術設置辦法』對於捷運公共藝術設置的幫助與否，或許才會更有想像的可能性。
陳碧琳 2000. 4/28
公共藝術簡訊第十期讀者投稿欄所登載《捷運公共藝術設置的迷思》一文，點出了許多公共藝術目前在執行過程所遭遇的難題，也點出了公共藝術設置被酬庸化的觀念問題。該文一方面讚許捷運局是個公共藝術設置經驗頗為成功的老手，另一方面則抱怨『公共藝術設置辦法』對於該行之有年的單位，不僅是一種畫蛇添足的行為，對捷運局執行方面反而是產生了『趕工程進度』的困擾。
文建會針對『文化藝術獎助條例』第九條公有建築物及重大公共工程公共藝術設置之事項，所制訂俗稱百分比藝術的『公共藝術設置辦法』法案，訂立了十一條執行操作程序，此法案的制訂對於國內重大公共工程建設產生了重要的影響，其重點在於未來所有重大公共工程與建設必須帶入公共藝術的設置，將藝術帶入環境整體思維以及民眾參與和認同。這樣的條文對於工程建設單位而言，一方面受到『公共藝術設置辦法』的影響，另一方面又要受政府『公共工程採購法』的限制，這種雙頭條文問題困擾著許多執行部門進行『求效率、不斷趕工』的進度執行，因此尹君站在捷運局的施工進度立場，針對『公共藝術設置辦法』提出的許多觀點，在目前大家尚在學習與調整的過渡階段裡，此文的許多觀點便顯得特別耐人尋味。以下將順著尹君所提的問題，提出另一個思維的方向進行思考與呼應。
首先是針對公共藝術設置缺乏主體性，成為酬庸附屬性質的問題。尹君在第一段先道出了『為使民眾能提早享受到捷運的舒適、便捷，捷運工程無時不在趕工狀態。在這樣的狀態下，捷運局還是願意分出一點時間及精力辦理捷運公共藝術』這樣酬庸式的思維邏輯。文中我們可以發現『公共藝術設置辦法』本來並不是在捷運局建造捷運施工的思維邏輯範圍內，而捷運局還是願意分一點時間及精力來辦理，公共藝術受到這般的禮遇其實也不壞，要不然依照尹君所言，萬一捷運局狠一點，哪管他什麼『公共藝術設置辦法』，反正之前的案子不也是成效良好！是這樣嗎？
如果所有的工程都以施工效率作為價值的判準，那幹嘛要弄一個公共藝術設置辦法，難道文建會閒著沒事幹，故意弄個無聊的辦法來干擾施工單位的工程進行，好藉此來彰顯自己的存在嗎？況且就算依照『效率』作為價值的判準，那尹君的論點還是值得可議，首先我們必須認清施工時間的縮短並不等同於品質的提升，公共藝術的形成不但是各界對於環境整體思維的提升，而且還是民眾對於環境與自我之間的一種認同建構過程，如果沒有將這樣的認知帶入公共藝術設置的過程，那『公共藝術設置辦法』就如同尹君所顧慮的問題----畫蛇添足。
再來是本位主義的邏輯問題。為扣緊論述，在此有必要先針對尹君主要論述的問題加以釐清，小結尹君各段探討議題如下：
兩個婆婆的問題：主要問題在於超過一百萬經費的工程施工計畫，必須受『公共工程採購法』與『公共藝術設置辦法』呈報不同的機關核准所造成的制肘問題。
『公共藝術設置辦法』的精髓：『協助新手單位注意公共藝術執行時的程序正義，並掌控公共藝術的品質』。
『公共藝術設置辦法』對於轄區的規定：『捷運屬跨縣市之交通建設，位於台北縣車站之公共藝術如送北市公共藝術委員會審議，是件撈過界的事』。
基本上尹君期待建立捷運局自己的公共藝術審查系統，或者應該說，期望捷運局可以維持原先自給自足的設置作業系統，而不需受『公共藝術設置辦法』的規定辦理，對於目前的『公共藝術設置辦法』以及需要送文化主管機關審核的程序，對於捷運局只是多了一種制肘，頂多徒增承辦單位的麻煩。捷運局在先前『公共藝術設置辦法』公佈施行之前已經行之有年，十餘年來共設立了十三件，雖然只有十三件，但每天在台北都會大量人潮往來卻也顯得特別的有份量。捷運局的公共藝術案在先前的設置一切似乎運作順利，但是當『公共藝術設置辦法』一公佈施行後，在行政程序單一作業方式上造成相當的不便，此法令有阻礙公共工程建設進度之嫌，對於一個『趕工程』的單位而言，一次要應付許多不同的單位與程序，實在是一件煩人的事。
從程序來考量這的確是一件麻煩的事情，但是從『公共藝術設置辦法』所欲帶出環境美化與環境認同議題，卻不是一個行政問題可以解決的。這就是一個主體性的思維，我們是要以行政程序作依歸，還是以整體環境思維作為考量，這就見仁見智。
針對『兩個婆婆』的問題，我們重新來檢驗與探討這兩位婆婆的身份與代表的意涵。『公共工程採購法』與『公共藝術設置辦法』的確對行政程序產生若干困擾，一個重大工程的施工必須要面對的單位從工程，延伸到文化單位，其過程不但要多呈送公文，還要辦理許多公開的程序，對於基本業務已經繁重的公務員來說，這猶如是雪上加霜。但是回過頭來我們也會發現在『公共工程採購法』的規範下，甚至還會造成公共藝術設置的過程成為工程建設的翻版，在工程與藝術之間如何取得協調，以多數重大公共藝術的設置在採購法規範下所呈現的狀態，總是難逃公共藝術工程化的問題，不過尹君並沒有針對此議題下功夫，而是從『效率』的觀點上提出兩法之間所規定必須面對不同審核單位，所造成的『多餘』程序問題做評析。順著尹君的脈絡，公共藝術事實上就是公共工程採購的問題，然而我們所要釐清的，正是這兩個辦法各自關注的問題並不相同，一個是單純採購問題，另一個是公共藝術的問題。如果捷運局對於公共藝術設置行之有年，到如今還搞不清楚公共工程與公共藝術的差別，那我們實在很害怕其他單位是否也抱持的同樣的想法----藝術設置等於工程問題。
至於『公共藝術設置辦法』的精髓方面，若只是尹君所提『協助新手單位注意公共藝術執行時的程序正義以及並掌控公共藝術的品質』，依此邏輯捷運局這位『老手』的確不是『新手』，不過問題在於『公共藝術設置辦法』是不是老手新手的問題！如果捷運局的論點是因為捷運局勢『老手』，所以『捷運局比文建會、民眾自己更瞭解民眾的需求』，而且更能達到『民眾參與』的精神，這會令人奇怪的事捷運局不斷的趕工程還願意『分出一點時間及精力』這樣的心態，真的是站在有心設置公共藝術所提出的思維嗎？
至於台北市公共藝術審議委員會撈過界的事情，尹君拿公共藝術設置辦法第四條部分所做的論點其實並不恰當。基本上對於送審單位的界定權限在公共藝術設置辦法第八條有明確的規定送審單位『一、工程總預算在新台幣伍億元以上者，送請各該主管機關審議，但各該主管機關未設公共藝術審議委員會者，依第二款至第四款規定辦理。二、工程總預算在新台幣伍億元以上拾億元以下者，送請所在地地方政府審議。 三、工程總預算在新台幣伍億元以上且跨縣市者，送請文建會審議。四、工程總預算在新台幣拾億元以上者，送請文建會審議。』若依尹君所指出的捷運站做例子，從台北縣到台北市這種屬於跨縣市的大案子，按照法規還要送請文建會審議，而不是只有主管機關的問題，是『尹』不知情還是文建會放水？
回到我所關注的問題，從尹君《捷運局公共藝術設置的迷思》一文，強烈透露著公共藝術精神在公共工程中長期被漠視，且還可能被譏為阻礙公共工程發展的障礙物，這的確是我們所要共同深思的課題。基本上捷運局設置公共藝術所承載的意義，如果沒有被定位清楚，而一謂的光從行政程序上來探討，那『公共藝術設置辦法』不但是畫蛇添足，還是一種縛手縛腳的辦法，乾脆從工程單位直接把美化的程序涵蓋施工過程中，這樣快速又方便，不過我想從長期以來的工程品質，似乎我們需要更多的時間才能達到向捷運局能如此自律的單位，為了廣大的公共環境著想，基本上『公共藝術設置辦法』是有他的形成基本與歷史意義，或許等二百年後國人自治精神達到一個程度以後，可能所有的法律條文真的都是一種累贅。
回到當下我們還是要發問，蓋捷運是誰的事情？是施工單位、是捷運局、是市政府、是文建會還是民眾的事情？捷運局是為自己、專家學者、消費經費預算而蓋捷運，還是代民眾執行？我想這一切還是必須回到我先前所提的『公共藝術的形成不但是各界對於環境整體思維的提升，而且還是民眾對於環境與自我之間的一種認同建構過程』，相信在這樣的思維脈絡底下，大家共同來探討『公共藝術設置辦法』對於捷運公共藝術設置的幫助與否，或許才會更有想像的可能性。
文化霸權與公共藝術的關係 /陳碧琳
文化霸權與公共藝術的關係----以鹿港『歷史之心裝置藝術大展』為例
陳琳2000. 3/9
前言：
『歷史之心』的由來
『歷史之心』的發展
對連寶猜與莊明旗作品的質疑與排斥
藝術正當性的運用
白老鼠式的試驗---規劃單位的權力運用
公共藝術在『霸權』上的合理化過程
公共藝術化與藝術生活化
裝置藝術本身的制約過程
文化霸權與社區總體營造的結合
結論：
參考書目：
藝術評論
文化霸權與公共藝術的關係
----以鹿港『歷史之心裝置藝術大展』為例
關鍵字：公共藝術(Public Art)、裝置藝術(installation) 、文化霸權(Culture Hegemony)
前言：
藝術的可貴，在於創造，在於延伸了人類的精神慾望。跳脫『為藝術而藝術』的浪漫情懷，藝術始終是充斥在社會結構下的產物，或者說是一種展現權力的工具。如此，在追求權力的過程中，與生活環境的互動是在所難免，若然執意以藝術創作自由的本位心態，拒絕與環境對話，披著知識份子的外衣與藝術家的權杖，行『教化』民眾逞私人之慾，則『霸權藝術』不言可喻，尤其是表現在『公共』藝術(Public Art)。
從去年(1998)五月份，深具歷史意義卻又殘破不堪的鹿港重要船頭行『日茂行』，因為鹿港鎮公所拓寬泉州二路工程，導致史蹟日茂行門廳及前埕面臨拆除的窘境。在社區意識與古蹟維護意識高漲的今日，消息傳開後自然引來了眾人的議論，並在當地知識份子與文史工作者的疾呼下，搶救日茂行的聲音快速發酵蔓延，此時正在台灣各地燃燒的『社區總體營造』，則順理成章的搭上了這場搶救古蹟的列車。專業的規劃團隊頂著專家學者的光環，在省文化處、鎮公所撐腰力挺下，成立了『日茂工作室』，帶著社區營造的經驗，進駐鹿港小鎮，並且帶來一齣『歷史之心—裝置藝術大展』的戲碼，引爆了國內少見的『公共藝術』口水攻防戰。參與口水戰成員包含了當地的知識青年、在地居民、文化工作者、參展藝術家、媒體記者以及後來受邀的藝術文化學者專家們，發酵的時間則長達數個月，地點從鹿港擴散至現代都會台北市，從年初(1999)至今，在文化界與社區居民中，留下了許多令人不快的對立與衝突。爭執的議題環繞在藝術家創作自主性不容剝奪﹗公共空間的公共意識如何生存？兩者立場的對立，突顯了文化霸權如何強勢運用『公共藝術』的正當性，透過藝術符號收編媒體、包裝權力、整合階級關係與『公共』制約。
本文計劃將借『歷史之心---裝置藝術大展』所引發的爭論點中，檢視公共藝術在社區總體營造的旗幟下，被工具化的過程。以及因此所產生藝術自由與社區意識對立的危機。藉此探討『文化霸權』與公共藝術的關係。
『歷史之心』的由來
1998年『日茂行』，在都市計劃道路拓寬泉州二路工程下，導致門廳及前埕面臨拆除的窘境。經過當地知識青年與文化工作者大聲疾呼該處史蹟的重要性後，搶救日茂行的聲音逐漸被重視，並獲得了台灣省政府文化處與鎮公所的大力支持。
在上級單位的金錢資助下，邀請了專家學者曾梓峰主持『鹿港日茂行歷史城區保存都市更新整體規劃』，為『歷史之心』帶來了重要的策劃構想。隨後在規劃中所提出的『日茂行歷史城區遠景重塑行動系列一/歷史之心--裝置藝術大展』，正是日後引起各方爭議的重要規劃活動。
有了民間及政府的大力支持和背書，面對殘破不堪的日茂行，曾梓峰邀集藝術家黃海鳴策展『歷史之心----裝置藝術大展的活動』，期望透過十一位台灣現代裝置藝術的造勢活動，『活化公共議題、鼓舞居民想像、創造歷史城市新景點、文化資產發展的新視野、裝置藝術表現的新向度』。
藉此『喚起鹿港居民在公眾場合中表達繁榮的記憶，並將私下交談扭轉為可溝通的公共議題。透過藝術家將居民的話題轉化為具想像力與溝通性的作品，鼓舞居民對自己想法的重視。作品擺設、環境整理與新的假設工程整體相配合，創造歷史城市新景點並成為歷史城市發展的議題焦點。鹿港傳統以民俗技藝為文化資產表現的主軸，也是台灣傳統推動文化資產的手法。本計畫能夠創造出新的表達形式，進一步為鹿港文化資產的發展建構新契機和視野。本計畫提供藝術表現在歷史、社會民眾、想像與創造力之間一組新的辯證場域，激發台灣藝術表現的新思考向度。』
日後長達數個月的執行下，由民眾的憤怒來看，上面各點的預期效果，除了成為媒體議題的焦點外，似乎也為藝術家與居民之間帶來了對峙的局面。當然，就炒熱議題的觀點，規劃單位確實將藝術工具化，且達到了形成話題的目的。
『歷史之心』的發展
十一位藝術家，顧世勇《二00一年一月一日》、連寶猜《國泰民安》、方偉文《遙遠》、黃步青《海水的記憶》、郭博州《映》、吳天章《水之鏡》、莊明旗《醒來吧鹿港﹗》、陳柏年《一種對歷史傳統的班撥美感的近身體驗》、陳昇志《Lobotomy/蘿蔔偷蜜》、羅森豪《新歡舊愛》、黃明川《鹿港情深》。各自創造了風格迥異的藝術作品，並分別安置在日茂行及附近其他的腹地。
作品的內容從《新歡舊愛、海水的記憶、映、Lobotomy/蘿蔔偷蜜》的懷舊鹿港、有《二00一年一月一日》的展望未來、也有《醒來吧鹿港﹗、國泰民安》等，深具窕性與批判語彙的符號。作為服務『社區總體營造』的裝置藝術創作，在天時地利之便，順利的藉由媒體的美光燈，向眾人宣示規劃單位認為的文化『重生』的訊息。雖然藝術文化各界皆歡慶的注視下，卻也興起了當地居民與當地知識青年的異議之聲，其中以在新祖宮展出的《國泰民安》與漫步在日茂行週邊的《醒來吧鹿港﹗》兩件作品最受爭議，當地知識青年鹿港苦力群以施威全、陳文彬為首，加上來新祖宮信徒們，開始發出不滿的聲音，拒絕接受強加式的藝術暴力，並以再詮釋的的手法，在作品上包裝、拆除、塗鴉等等，訴說反對者對這些外來藝術的看法與不滿。
對連寶猜與莊明旗作品的質疑與排斥
『歷史之心』裝置藝術展最受民眾爭議的兩件作品，以連寶猜及莊明旗兩位的創作最甚。可以說是直接引爆此次展覽藝術家、策展單位、行政官員與居民、當地知識份子的衝突原因。為進一步對衝突來源瞭解，以下將對這兩件藝術品作一個基本的分析說明。
1、連寶猜的作品『國泰民安』。
形式分析：以陶藝與焊鐵為主的綜合媒材，製作出約長六公尺寬的天平蹺蹺板。正中間擺置后冠媽祖神像，兩端則千里眼與順風耳一高一低站立，這三尊陶製神像全身被影印的千元鈔票圖樣貼滿，地上周圍則放印製腳印的數百片陶片，成圓形並向媽祖中心集中。媽祖以樸拙的外型端坐中心，千里眼與順風耳則不甚平衡歪曲的身子兩旁站立，蹺蹺板傾斜的角度，造成人們視覺上的不安，周圍陶片為成圓心，使視覺更集中於中間。三座神像身上被花花綠綠的假鈔緊緊包圍，整件作品透露出宗教崇拜、金錢迷思、不安的現狀。藝術價值的高低，在此似乎並不是那麼重要，藝術形式的美醜，已經由符號完全取代。藝術只是一個工具，一個呈現創作者意念的符號。
作者詮釋：在作者創作說明裡，強調以鹿港人的身份，關懷鹿港的心情，製作此件貼滿鈔票的媽祖作品『國泰民安』。『身上流著鹿港人血液的寶猜，面對鹿港古蹟被迫壞和公害污染的問題日趨嚴重，不禁憂心忡忡；而今，花了三個月的時間南北奔走，蒐集了五百多鹿港鄉親的腳印，製作了以媽祖、千里眼、順風耳為主題的『國泰民安』，以泥土、焊鐵、練火藝術，強烈的反諷表現，殷殷召喚人們能以感激之心拾取先民智慧，保存古風，光大鹿港文化；摒除金錢利慾，寶愛鄉土資源，重拾善良美風，心中常駐媽祖娘娘，人人永保美喜真善，鹿港才有真正的『前途』和『錢途』』。
民眾的反應：此作品是放置在本身是供俸媽祖廟的新祖宮，平常就有不少信眾至此燒香膜拜，因此許多信眾與香客均對此作品提出強烈的質疑與抗議，認為作者藐視媽祖，諷刺宗教信仰為拜金主義者。新祖宮管理委員會也曾因此行文文化處、鎮公所以及日茂工作室，要求將作品移走。『信徒對展示的作品相當不滿。將近有一個多月的時間，信徒激烈的爭吵，因為媽祖的身上貼上金錢而大表不滿，有藐視媽祖的感覺。…放置的地點不對，主題不適合放在這裡，有辱媽祖。廟方當初是以禮貌性的答應設置藝術品，但不知道是對媽祖婆不敬。別間廟也會適當的反應阿。站在居民的立場，不反對藝術品的呈現，但位置不當。後來發公文給工作室（日茂工作室）。然後工作室來說明事件數次，不過居民還是反對。…. 廟方因連寶猜作品受到質疑，找工作室無用，所以發公文給省文化處、鹿港鎮公所、工作室三張公文。後來還是找藝術家來。』。鹿港苦力群的青年，更將作品周圍的紅線剪斷，以表達抗議與不滿，並在媒體上與藝術家打起筆仗。最後策展單位將藝術品暫時性的遷出後，才平息了眾人的憤怒。
2、莊明旗的作品『醒來吧！鹿港』。
形式分析：以油漆塗料，黑白二色繪製兩公尺內，大小不等的眼睛。先以三至十公分不等黑色油漆線條畫眼睛外框與眼珠，再用白色顏料圖滿眼球，外加少量數條眼睫毛。眼睛繪製遍佈在日茂行四周街道馬路，以及空白牆面或窗戶。數以千計大大小小的眼睛圖樣，散佈在日茂行四周，呈現的張力不是單一作品可以比擬的。此作品讓進入日茂街區的人，完全可以由檢的的圖示中，感受到眼睛注視的氛圍，一種看與被看的場域之中，無形中可以由視覺的場域，壓迫到心理的感受。這也是藝術當為符號工具時，所呈現創作者的目的情境。
作者詮釋：莊明旗在創作的動機上，充分表達對政府單位以及鹿港商家的不滿。『天后宮大牌樓外，佔地為王的搖擺商家，強霸馬路的吆喝小販，花費巨（鉅）資年年整修的青斗石古路面，無一不讓鹿港的臥虎藏龍們義憤填膺。容我說一句外地人的風涼話：這些不守規矩的商家和無能的鹿港鎮公所是腐蝕鹿港文物的癌細胞和毒瘤。』『就算我非常欣賞鹿港人，耿直純樸的個性，與傲人的才華也沒有用，因為他們欠缺面對問題以及解決問題的能力，別以為拿著擴音器，一群群的帶著觀光客，聲嘶力竭地解說文化古蹟，或是讓小學生拉拉胡琴、吹吹洞蕭、唱唱南管，就已經做到文化傳承的工作了，在地的青年跑光了，老房子拆光了，風塵僕僕的鹿港老人駕鶴歸西了，南管北管沒人管，擴音器就等著介紹鹿港的牛舌餅與蚵仔煎吧！』。作者以批判的角度，繪製作品的過程，卻也樂在愚弄觀者之中。『自從鹿港畫了眼睛以後，好像注入新血一樣，整個城鎮都鮮活了起來，不但話題不斷，連遊客都興高采烈的到處找眼睛，用他們的小眼睛看大眼睛。這麼一個鮮明又耳熟能詳的大眼睛能夠在一個古老城鎮到處蔓延，堪稱全省首創，更是全世界絕無僅有』。
民眾的反應：頂著藝術家的光環。莊明旗在繪製眼睛初期，並未有太大阻力，原因是民眾不知道藝術家的真正目的是要嘲笑鹿港，要激起鹿港人的注意。居民只瞭解一些專家學者看中這個地方，要為這個地方創作一些藝術品。『去年就畫了那一堆（指著對面高樓牆上畫的眼睛）。好像是要設計日茂行，他們現在還在學校的樣子。一些學生說這個好看要畫阿。』『他們在我們家窗戶畫眼睛，有跟我們說要畫，就讓他們畫阿。說這樣就可以知道日茂行拉。好壞隨便人家看拉，你說好看就是好看，不好看也可以阿。隨便拉』。其實居民大多不會過問藝術家到底做的是什麼意涵，只是覺得這些是藝術家，對一般市井小民來說，能夠有藝術家來我們家畫畫，這是何等的榮耀。然而一些知識份子可就不以為然。在發現藝術家的冷嘲熱諷後，一些憤怒的知識份子帶著油漆瓶，在莊明旗畫的眼睛裡，噴一個『$』錢的標誌，以反諷的手法回敬莊明旗。在莊明旗完成多數的繪製後，眾多的大眼睛遭到了抱怨的聲浪。『辦活動的效果：我覺得失敗，因為作品與民眾脫節，大家看不懂，並且反感。我們一般附近都看不懂。這些作品最失敗的地方就是地方反感。牆壁亂化也沒有跟人知會一聲。很多小姐晚上騎機車過去都會被嚇到。白天因為住戶不在，所以藝術家有些先畫。不過目前有協議一年後藝術家要處理掉。工作室並沒有適當的介入，協調度不夠，讓藝術家自己來，但出問題時只好找工作室』。畫在地上的眼睛也是居民偶而抱怨的對象。『不知道阿，不曉得他們在幹嘛，畫那個什麼東西，也沒來說一下，管他的….。沒有阿，你要去問他們。畫那個東西。有拉，他們有叫我們去開會，誰要去阿，又不能叫他們不要畫，沒用拉』。
看來莊明旗的目標似乎在居民身上發揮不了作用。民眾不在乎藝術家畫眼睛要幹嘛，但是畫的那麼大、那麼多，被嚇到的人可能要比稱讚的人多吧。而關心藝術品理念的當地知識份子，當然不能任人糟蹋鹿港，鄙視鹿港的文化。藝術家與當地，似乎有了觀念上的落差，以及期許的不同。誰要尊重誰，誰在罵誰，到底是怎麼一回事。魚蚌相爭，吵熱了鹿港，媒體連續多日的報導，樂的合不龍嘴的恐怕是策展單位囉。
藝術正當性的運用
紛紛擾擾持續將近半年的時間，藝術家用心創作的成果，顯然受到了居民強烈的質疑，甚至撼動了所謂藝術家的專業性、權威性。在身分地位與權力受到一群沒有專業藝術訓練的居民挑戰，為求自保，八十八年四月一日藝術家在台北華山藝術特區（正名應為華山酒場），招開記者會，控訴藝術家在鹿港遭受到的『後現代新白色恐怖』。省文化處、文建會、縣文化局、鎮公所、日茂行工作室等相關單位，無不被這爭吵不休的口水戰與居民的反撲情緒，動搖了當初策展的立意。從單純的立場之爭，加入了許多權利鬥爭的問題，利益的交換或是誰暗中策劃反動等等，使得事件更形複雜。
轉眼間，善良的百姓轉演變成了『暴民』，擁有權力光環的藝術家變成了弱勢團體。當然，這樣的弱勢團體還是具有操控媒體與掌握資源的本錢，規劃單位則特別在台北與鹿港，各開了一場公聽會，希望能藉此消毒一番，然而雙方歧見仍然僵持不下。之後藝術家在經過『華山藝術特區』記者會的血淚控訴，朝陽鹿港協會也隨即在鹿港老人會館招開『學者專家看日茂行裝置藝術大展論述會』，找來專家學者當裁判，試圖藉由所謂的專家學者的第三者，為『歷史之心』所引發的各項爭論進行解套與背書，以達到行使『公權力』的正當性。
事件發展至今雖已爭執一小段時間，爭論的雖然不是『公共藝術』本身的話題，但在一來一往的激辯中，透露出『公共』藝術在不同社會結構中產生的衝突。藝術創作的自主性與公共空間的的對立在此事件中，確實是一個重要的課題。
白老鼠式的試驗--規劃單位的權力運用
規劃單位，先以權力下放的逆向操作，在藝術家、居民、知識青年間引爆『藝術』與『公共』的權力鬥爭問題，再以社區總體營造的名義，統合所有異議的聲浪。
基本上，大部分的民眾都是被動的。除非自己『切身』的權益或關心的事物遭受損害時，才會站出來表態。平常居民在客觀與主觀因素下，不得不將執行的權力，託付給政府官員和專家學者，政府每天要處理瑣碎的公務，當然沒有多餘的理想親自下海，委託給專家學者是省時又省力，還可以獲得各界的掌聲。至於監督與批判的權力，一來民眾講話沒有上級單位重視，二來民眾也省得發言，這種事自然是留給知識份子。規劃單位只要掌握住媒體、官員和知識份子，事情就好辦多了。民眾是被動與無權的，『要嗎大家合作點，這樣好跟上面申請經費，不然拉倒，頂多屁股拍拍回學校教書。（我換個地方一樣可以做。反正政府的案子還是要經由我們這些專家學者規劃執行）』。說穿了，許多的專案，不過是一堆不同的白老鼠實驗。這些藝術家，不過就是策展單位手中的幾帖不同的藥品，跟政府要點錢，哪一種藥拿不到呢。
看看在今年年初開始就引發藝術家、文化工作者，及鹿港當地居民的爭議與對峙事件----『「歷史之心」--鹿港裝置藝術大展』，可以說是台灣省文化處難得遇到的尷尬案件。從桃園大溪老街撤兵的曾梓峰，以他在德國與桃園的社區改造成功經驗，揮軍南下來到到彰化的鹿港，邀黃海鳴策劃了此次裝置藝術展。策劃至今，著實為鹿港地區帶來了不小的震撼，引發了許多鹿港地區文化產業、社區意識、古蹟保存與裝置藝術的問題探討，甚至是裝置藝術工作者，面對環境及鹿港居民互動過程的『爭議性話題』。縱使媒體、地方文化與知識份子甚至是社區居民都對上述議題，有了不同立場的陳述與批判。不過整體而言，在一切來的太快的情況下，此策展單位策劃事件的成敗與否，目前還看不出個所以然。但姑且不論『歷』案成效如何，單就這次引發的許多問題中，身為事件引爆的幕後策展單位仍有可議之處，其中也傷及正在台灣逐步生成的『公共』藝術。事前不但有誤導藝術家創作過程之嫌，事後在民眾見識到洪水猛獸般的裝置藝術，如何介入他們的生活環境與習俗時，策展單位並沒有即時站出來，只是一謂的拿尊重藝術家的創作、尊重民眾的反應作為擋箭牌，卻犧牲掉民眾對裝置藝術的觀感與信任，也造成藝術家對民眾的懼怕，如此實在有失策展單位應該具有的道德與責任。
雖然此次裝置大展悲哀的不只是裝置藝術工作者，社區居民也有同樣的疑慮。或許是基於自己本身的關切，或許是有感於策展單位並沒有適切處理該展製作，與事後引發問題的危機處理，導致藝術工作者、裝置藝術觀念以及居民對藝術家的信任感，在此事件中被犧牲而久久不能釋懷。
就規劃單位的權力整合而言，藝術家只是策展單位中的一步棋，一個沒有辦法受到保護的棋子。策展單位在此次裝置大展中，或許需要透過一些『爭議』性的議題來造勢，但如果利用公共藝術挑起民眾之間的話題，經由操控媒體的注意，引發鹿港人的憤怒、誤解而達到議題的突顯，那策展單位其心可議。再者，或許策展單位並沒有要犧牲任何一方的意思，但在事件超出原定的預期，而傷害到居民生活環境與藝術家時，策展單位應當有適當的調節方式，不應該任由事件自由發展，仗著尊重藝術自由的幌子，任憑藝術家與居民挑起口水戰而幸災樂禍。非要等到紙包不住火時，才被動(迫)的開協調會。處理與執行社會性議題的專案計劃，本來就不容易，對於經驗豐富的策展單位理應清楚這一點，策展單位不應該以議題實驗，與犧牲社會文化資源的心態，來換取專家學者個人成功的社造經驗。
公共藝術在『霸權』上的合理化過程
公共藝術結構權力的形成，基本上還是脫不出『上層結構』的權力賦予。就表面現象的結構來看，公共藝術是由一個『公共』的空間的構成，執行權力支配的整合。權力的來源由居民直接與藝術家、政府等等共同賦予『專業團隊』，執行所謂的『公權力』，也就是形成一種『霸權』(Hegemony)，透過知識的包裝、專業的權威、藝術工具的轉化，進行『霸權』的合理化與正當性。此合理化的過程就是『霸權』在公共藝術上的合理化，進而達到『文化霸權』。
然而在霸權的執行過程中，『公共藝術』的創作自由是否應該受到限制？是否應該受到民眾權力的制約？藉此以達到霸權的統合工程。在此我們還是可以看出，個人創作自由在公共藝術中，僅能適切的授與自由權，也就是個人自由依然必須統合在『霸權』的許可範圍內。
公共藝術帶有強烈的公共性，不同於滿足個人權力的藝術，他必須要接受眾人的權力授與，接受眾人的批判。原因是公共藝術的權力式多重的，任何一個路過的行人都可以行使否決權，雖然輿論如此，但人民仍然被賦予了輿論的自由、行動的自由。所以在一般人平常的視線範圍內，我們仍然享有『無法被聽見』的言論自由，也還好多數人並不是那麼關心自己的權力。除非『垃圾』已經倒到家門口。
鹿港『歷史之心』之所以引起居民的反感，並不是藝術家沒有溝通。只是權力的事情，並不能用溝通來解決。藝術家侵犯到居民的信仰權力、侵犯到知識份子家鄉擁有權力。當藝術家從事裝置藝術創作時，即設定了此處環境惡劣，非得好好諷刺一下不可。此時居民與知識份子的反彈是不難想見的。
藝術家有挑戰環境的勇氣確實令人敬佩。不過可惜的是，藝術家最後卻否定了自己當初的立場。鹿港裝置藝術大展『歷史之心』推出以來，受到了各方的熱烈迴響與爭議。當然，其中固然藝術創意不斷，不過問題也層出不窮，似乎在裝置藝術、社區參與上，或者是帶有窕性意味的裝置作品，在各地都出現了許多質疑的聲音。過程中，有些藝術家始終無法走出『本位主義』，因而鬧了許多笑話也就不足為奇了。以連女士的品為例，將媽祖、千里眼、順風耳等傳統民間信仰形象，以諷刺的表現方式，在形象上貼滿假鈔，用意是要提醒大家『信仰莫陷入因錢忘本』。我想這樣的立意與出發點都是直得肯定的。其中因為諷刺的手法而遭致信徒與居民的抨擊，這也是可想而見的。有趣的是，遭致抨擊後，藝術家在媒體上哭訴『破相藝術並無褻瀆神明』，並告訴我們，『真正的佛法是活生生的，是在追求心靈深處的體悟，而非外在刻板形象的崇拜』。哭訴的同時，卻又積極建構藝術品外在形象的偉大，強調藝術品外在刻板形象的重要，並責罵『破』藝術品的『相』是一件非常糟糕的行為。由此看來藝術家這樣的講法似乎前後有不同的判準。實在令人想不透，為何藝術家會出現這種雙重的評價標準？受質疑與批評的藝術品，並非等同於不好的藝術品。但是，即使無法走出自我本位的藝術家，至少也該了解新時代居民的智慧、判斷和包容的胸襟吧！
公共藝術化與藝術生活化
藝術原本就是從我們的生活當中衍生出來的。早期人們在生活中的祭祀品或工具器物，在達到了簡單的使用目的後，便開始是著將物品美化，從造型的變化、圖案的裝飾、色彩的運用等等，逐漸帶出人們的審美經驗，隨之而來的是一連串的藝術美化運動，近代甚至將藝術品與實用性盡可能的區分，造成藝術過度的純粹化。然而這卻忽略了廣大人們真正接觸與使用的現實生活物品，進而將藝術欣賞歸入少數族群把玩的遊戲，實有本末倒置之嫌。
缺乏舒適的生活環境是生活在台灣的悲哀。在經濟掛帥的政策下，製造出眾多商機，但卻犧牲了台灣生活環境的品質，糟蹋了我們的生活品味，藝術歸藝術，工程歸工程，最後倒楣的還是生活在這塊土地上的人。台灣前期現代化的腳步，本著實事求是、克勤克儉的精神，建設以能贏得最大利益為目的。然而這種最大的利益，現在已經從絕對的實用性，逐漸加入整體視覺欣賞的考量，其利益已由實用性轉向整體性的價值觀考量。這正是人們在富裕之後所要求的，不但要吃得飽，還要吃的好、吃的巧。
台灣的公共工程在歷史環境發展的軌跡中，面對經濟掛帥的觀念下，公共工程的品質自然不能倖免於難，而且過去已往未受重視的環境工程，其影響所及，是現在難以用金錢彌補。已經造成的視覺污染，將繼續伴著所有粗操的建築物與我們同在。面對此種窘境，我想還是必須改變大家以經濟實用為準則的舊想法，將生活藝術化的觀念建立起來，工程要藝術化、藝術要生活化的理念實現，如此我們才能走出純粹機能性的生活環境，走入美的人生。
裝置藝術本身的制約過程
一支筆放在畫布上展示時，它就不只是一支筆的意義。我想許多藝術工作者應該都懂這個道理。同樣的，一件藝術品放在一個公共空間中，它就不只是一個單純的個人藝術創行為。幾十年前藝術為政治服務的年代裡，政治人物的銅像成為最氾濫與無義的裝置藝術(或稱工藝品)。如今雖然時代改變，但是學院出生的藝術家，依附在政治環境的生存機制還是未曾改變。次此藝術家或許立意良善、用心良苦，但在過程中藝術家一付以殉道者的角色，披荊斬棘的決心，不為個人利益的正面與居民窕性起來，實在是讓人捏一把冷汗。或許這些藝術家當初的的用意就是希望能激起鹿港人去賞他們一巴掌，證明他們作品的成功。如果真是如此，那藝術家也不需要在民眾破壞那些裝置藝術時，大驚小怪的直說民眾不會尊重藝術，不會了解藝術，因為這些藝術本來的意義本來就只限於『希望被打耳光』，那居民在上面吐一吐口水又何妨呢？裝置藝術的目的不應該只期望令居民反感的意義上，否則這和倒一卡車的垃圾到鹿港天后宮所引起的不滿，又有何差別呢，說不定這樣所激起的居民意識會更強、效果更好也不一定。
對於這次的歷史之心裝置藝術大展的活動，至今已經多月過去，期間引發了一連串的鹿港居民與藝術家之間，少有的對立衝突問題，其中不少人的爭議點，著力在幾件藝術作品以粗暴的方式，介入鹿港的生活環境與風俗，當地許多文化工作者也不甘示弱，以藝術家在『手淫』的字眼回報，或者非議藝術家與居民的互動過程愚拙與不足。然而關於這次引發的動機、過程與衝突的解決方式，似乎許多的關鍵點都被有意無意的縱容，所謂的衝突與對立，在專案的執行過程中可能只是一個幌子。如此，不論策展人有心無心或是有意無意，適當的危機處理程序與保障參與者的尊嚴，應當是不容置疑且刻不容緩的事情，否則，被罵『手淫』的不應該是這些藝術家…。
文化霸權與社區總體營造的結合
透過鄉土情懷、藝術包裝、權力收編所建構出來的一種《集體意識》『社區總體營造』，終究脫離不出資源分配的階級權力問題，進而形成了深具排他性的『文化霸權』。其中，社區總體營造作為霸權形成的工具，透過公共議題產『公共』權力。
「涉入」社區工作中常有的那種「共同體」與「個體」互動的權力糾葛。如果「個體」與「個體」之間無法保持一種良性的互動與認同(權力的平衡)，那麼藉由「共同體」的普遍性認同(集體制約)，進而達到對「個體」價值的肯定，正是對施行『霸權』給予的正當性的成立。
在社區營造的光環下，類似的問題《個體與群體》如何調整與互動(權力的平衡)，並不容易。必須透過階段性的權力整合，不同的狀況有不同的反應及解決的方式，我們可以質疑，但必須要清楚事件當下的狀況，以及在整體歷史環境中它的定位，如此，我們才不會被環境的權力所迷惑，形成霸權的工具。
對於大環境的惡劣，許多人會站出來批鬥一番，但批判只是引發權力鬥爭的工具。嘗試身體力行，大肆改造功利社會的思維模式，正是一種不自覺的群化與窄化。然而就目前的整體環境而言，『集體無意識』正侵蝕個人自覺意識。當四五十年後，或許台灣人民達到一個水準，國家社會福利健全，那時可能已經不再需要強調公共性，自然能在個體的生活中，體現公共性與個體價值。如此，文化霸權的存在已經超越了人的價值，就目前而言，這是存在的事實，真正的市民社會，或許並未真正的存在過。
結論：
公共藝術結構權力的形成，是由一個『公共』的空間的場域中構成，執行權力支配的整合工程。權力的來源由居民直接與藝術家、政府等等共同賦予『專業團隊』，執行所謂的『公權力』，此時也就形成了一種『霸權』(Hegemony)，透過知識的包裝、專業的權威、藝術工具的轉化，進行『霸權』的合理化與正當性。此合理化的過程就是『霸權』在公共藝術上的合理化，進而達到『文化霸權』。隨之而來的便是對被支配者施行『霸權』的正當性。然而在霸權的執行過程中，『公共藝術』的創作自由是否應該受到限制？是否應該受到民眾權力的制約？藉此以達到霸權的統合工程。個人創作自由在公共藝術中，僅能適切的授與自由權，也就是個人自由依然必須被統合在『霸權』的許可範圍內。
藝術作為社會的產物，並不能獨立的存在。權力作為慾望的表徵，無所不存。文化霸權統合不同階級的權力資源，在公共藝術中展現其『霸權』的一面，居民的權力仍然僅能從『集體制約』的細縫中，體現自由意識的可貴。權力歸誰，那要看資源在誰的手中，擁有資源才夠格佩帶權力的皇冠。人民的權力不得不交付給政府與專業人士，但是要收回恐怕連權利都沒有。
這次在鹿港裝置藝術展的活動過程中，我們看到了民眾的輿論權力並不容易形成，藝術家容易習慣於以旁觀者自居，已真知灼見的階級展現在大眾面前，藉著依賴媒體的傳播、結合國家機器給予的護身符，不時的達到忘我的境界。也看到了專業規劃團隊運利用輿論的機制，藉著藝術工具，一方面激化群眾的熱情，另一方面也消弭個人的自由意識，達到統合個人價值、建立集體制約的『霸權』文化。整個過程，公共藝術形成『文化霸權』的工具與表徵之一。雖然指向粗暴，但過程在現階段不正常的社會中，卻仍然無法避免。
參考書目：
華梵建築學系曾梓峰《都市歷史城區再發展理論與操作實務研習手冊》(日茂案例簡報與歷史之心裝置展導覽)，鹿港，1999.2
日茂工作室曾梓峰《學者專家看日茂行裝置藝術大展論述會參考資料》，鹿港，1999.4.4
Ernesto Laclau、Chantal Mouffe著，陳墇津/譯《文化霸權和社會主義的戰略》(Hegemony &Socialist Strategy Towards a Radical Democratic Politics)遠流、台北、1994.6.1。
高雄市立美術館《公共藝術國際學術研討會論文集》(International Symposium on Public Art)『二十一世紀公眾藝術的展望---建立藝術化的新生活環境』，高美館，1996.1
行政院文化建設委員會《百分比公共藝術示範 [實驗] 計畫簡要手冊》1993
行政院文化建設委員會《文化白皮書 [初稿] 》1998
行政院文化建設委員會《民國八十六年文化統計》，陳文瑤 編。台北﹕行政院文化建設委員會1998
行政院研究發展委員會行政院設置文化專責機構分析報告 ，民國八十三年十月四日1994
行政院研究發展委員會《城鄉景觀新風貌改造運動實施計畫辦法》。1997
文化環境工作室 編著《縣市層級社區總體營造工作手冊》。新竹﹕ 新竹市立文化中心1998
王淑美《社區總體營造政策過程評估 以充實鄉鎮展演設施示範計畫為切入點》。國立中興大學公共行政及政策研究所碩士論文1996
吳思慧《公共藝術生產的公共過程與 公共性 建構 以台北市東區捷運通風口公共藝術為案例》，國立台灣大學建築與城鄉研究所碩士論文1998
財團法人台北市開放空間文教基金會《百分比公共藝術示範 實驗 計畫執行及審議作業要點》。台北﹕行政院文1995
化建設委員會出版。《公共藝術設置作業參考手冊》。台北﹕行政院文化建設委員會。1998
財團法人台北市開放空間文教基金會《百分比公共藝術師範 實驗 計畫執行及審計作業要點》。1995
陸蓉之《公共藝術的方位》。台北﹕行政院文化建設委員會。1994
陳其南《公民國家意識與台灣政治發展》。台北﹕允晨出版。1992
黃國禎1998 《文化政策、認同政治與地域實踐》,國立台灣大學建築與城鄉研究所碩士論文
陳琳2000. 3/9
前言：
『歷史之心』的由來
『歷史之心』的發展
對連寶猜與莊明旗作品的質疑與排斥
藝術正當性的運用
白老鼠式的試驗---規劃單位的權力運用
公共藝術在『霸權』上的合理化過程
公共藝術化與藝術生活化
裝置藝術本身的制約過程
文化霸權與社區總體營造的結合
結論：
參考書目：
藝術評論
文化霸權與公共藝術的關係
----以鹿港『歷史之心裝置藝術大展』為例
關鍵字：公共藝術(Public Art)、裝置藝術(installation) 、文化霸權(Culture Hegemony)
前言：
藝術的可貴，在於創造，在於延伸了人類的精神慾望。跳脫『為藝術而藝術』的浪漫情懷，藝術始終是充斥在社會結構下的產物，或者說是一種展現權力的工具。如此，在追求權力的過程中，與生活環境的互動是在所難免，若然執意以藝術創作自由的本位心態，拒絕與環境對話，披著知識份子的外衣與藝術家的權杖，行『教化』民眾逞私人之慾，則『霸權藝術』不言可喻，尤其是表現在『公共』藝術(Public Art)。
從去年(1998)五月份，深具歷史意義卻又殘破不堪的鹿港重要船頭行『日茂行』，因為鹿港鎮公所拓寬泉州二路工程，導致史蹟日茂行門廳及前埕面臨拆除的窘境。在社區意識與古蹟維護意識高漲的今日，消息傳開後自然引來了眾人的議論，並在當地知識份子與文史工作者的疾呼下，搶救日茂行的聲音快速發酵蔓延，此時正在台灣各地燃燒的『社區總體營造』，則順理成章的搭上了這場搶救古蹟的列車。專業的規劃團隊頂著專家學者的光環，在省文化處、鎮公所撐腰力挺下，成立了『日茂工作室』，帶著社區營造的經驗，進駐鹿港小鎮，並且帶來一齣『歷史之心—裝置藝術大展』的戲碼，引爆了國內少見的『公共藝術』口水攻防戰。參與口水戰成員包含了當地的知識青年、在地居民、文化工作者、參展藝術家、媒體記者以及後來受邀的藝術文化學者專家們，發酵的時間則長達數個月，地點從鹿港擴散至現代都會台北市，從年初(1999)至今，在文化界與社區居民中，留下了許多令人不快的對立與衝突。爭執的議題環繞在藝術家創作自主性不容剝奪﹗公共空間的公共意識如何生存？兩者立場的對立，突顯了文化霸權如何強勢運用『公共藝術』的正當性，透過藝術符號收編媒體、包裝權力、整合階級關係與『公共』制約。
本文計劃將借『歷史之心---裝置藝術大展』所引發的爭論點中，檢視公共藝術在社區總體營造的旗幟下，被工具化的過程。以及因此所產生藝術自由與社區意識對立的危機。藉此探討『文化霸權』與公共藝術的關係。
『歷史之心』的由來
1998年『日茂行』，在都市計劃道路拓寬泉州二路工程下，導致門廳及前埕面臨拆除的窘境。經過當地知識青年與文化工作者大聲疾呼該處史蹟的重要性後，搶救日茂行的聲音逐漸被重視，並獲得了台灣省政府文化處與鎮公所的大力支持。
在上級單位的金錢資助下，邀請了專家學者曾梓峰主持『鹿港日茂行歷史城區保存都市更新整體規劃』，為『歷史之心』帶來了重要的策劃構想。隨後在規劃中所提出的『日茂行歷史城區遠景重塑行動系列一/歷史之心--裝置藝術大展』，正是日後引起各方爭議的重要規劃活動。
有了民間及政府的大力支持和背書，面對殘破不堪的日茂行，曾梓峰邀集藝術家黃海鳴策展『歷史之心----裝置藝術大展的活動』，期望透過十一位台灣現代裝置藝術的造勢活動，『活化公共議題、鼓舞居民想像、創造歷史城市新景點、文化資產發展的新視野、裝置藝術表現的新向度』。
藉此『喚起鹿港居民在公眾場合中表達繁榮的記憶，並將私下交談扭轉為可溝通的公共議題。透過藝術家將居民的話題轉化為具想像力與溝通性的作品，鼓舞居民對自己想法的重視。作品擺設、環境整理與新的假設工程整體相配合，創造歷史城市新景點並成為歷史城市發展的議題焦點。鹿港傳統以民俗技藝為文化資產表現的主軸，也是台灣傳統推動文化資產的手法。本計畫能夠創造出新的表達形式，進一步為鹿港文化資產的發展建構新契機和視野。本計畫提供藝術表現在歷史、社會民眾、想像與創造力之間一組新的辯證場域，激發台灣藝術表現的新思考向度。』
日後長達數個月的執行下，由民眾的憤怒來看，上面各點的預期效果，除了成為媒體議題的焦點外，似乎也為藝術家與居民之間帶來了對峙的局面。當然，就炒熱議題的觀點，規劃單位確實將藝術工具化，且達到了形成話題的目的。
『歷史之心』的發展
十一位藝術家，顧世勇《二00一年一月一日》、連寶猜《國泰民安》、方偉文《遙遠》、黃步青《海水的記憶》、郭博州《映》、吳天章《水之鏡》、莊明旗《醒來吧鹿港﹗》、陳柏年《一種對歷史傳統的班撥美感的近身體驗》、陳昇志《Lobotomy/蘿蔔偷蜜》、羅森豪《新歡舊愛》、黃明川《鹿港情深》。各自創造了風格迥異的藝術作品，並分別安置在日茂行及附近其他的腹地。
作品的內容從《新歡舊愛、海水的記憶、映、Lobotomy/蘿蔔偷蜜》的懷舊鹿港、有《二00一年一月一日》的展望未來、也有《醒來吧鹿港﹗、國泰民安》等，深具窕性與批判語彙的符號。作為服務『社區總體營造』的裝置藝術創作，在天時地利之便，順利的藉由媒體的美光燈，向眾人宣示規劃單位認為的文化『重生』的訊息。雖然藝術文化各界皆歡慶的注視下，卻也興起了當地居民與當地知識青年的異議之聲，其中以在新祖宮展出的《國泰民安》與漫步在日茂行週邊的《醒來吧鹿港﹗》兩件作品最受爭議，當地知識青年鹿港苦力群以施威全、陳文彬為首，加上來新祖宮信徒們，開始發出不滿的聲音，拒絕接受強加式的藝術暴力，並以再詮釋的的手法，在作品上包裝、拆除、塗鴉等等，訴說反對者對這些外來藝術的看法與不滿。
對連寶猜與莊明旗作品的質疑與排斥
『歷史之心』裝置藝術展最受民眾爭議的兩件作品，以連寶猜及莊明旗兩位的創作最甚。可以說是直接引爆此次展覽藝術家、策展單位、行政官員與居民、當地知識份子的衝突原因。為進一步對衝突來源瞭解，以下將對這兩件藝術品作一個基本的分析說明。
1、連寶猜的作品『國泰民安』。
形式分析：以陶藝與焊鐵為主的綜合媒材，製作出約長六公尺寬的天平蹺蹺板。正中間擺置后冠媽祖神像，兩端則千里眼與順風耳一高一低站立，這三尊陶製神像全身被影印的千元鈔票圖樣貼滿，地上周圍則放印製腳印的數百片陶片，成圓形並向媽祖中心集中。媽祖以樸拙的外型端坐中心，千里眼與順風耳則不甚平衡歪曲的身子兩旁站立，蹺蹺板傾斜的角度，造成人們視覺上的不安，周圍陶片為成圓心，使視覺更集中於中間。三座神像身上被花花綠綠的假鈔緊緊包圍，整件作品透露出宗教崇拜、金錢迷思、不安的現狀。藝術價值的高低，在此似乎並不是那麼重要，藝術形式的美醜，已經由符號完全取代。藝術只是一個工具，一個呈現創作者意念的符號。
作者詮釋：在作者創作說明裡，強調以鹿港人的身份，關懷鹿港的心情，製作此件貼滿鈔票的媽祖作品『國泰民安』。『身上流著鹿港人血液的寶猜，面對鹿港古蹟被迫壞和公害污染的問題日趨嚴重，不禁憂心忡忡；而今，花了三個月的時間南北奔走，蒐集了五百多鹿港鄉親的腳印，製作了以媽祖、千里眼、順風耳為主題的『國泰民安』，以泥土、焊鐵、練火藝術，強烈的反諷表現，殷殷召喚人們能以感激之心拾取先民智慧，保存古風，光大鹿港文化；摒除金錢利慾，寶愛鄉土資源，重拾善良美風，心中常駐媽祖娘娘，人人永保美喜真善，鹿港才有真正的『前途』和『錢途』』。
民眾的反應：此作品是放置在本身是供俸媽祖廟的新祖宮，平常就有不少信眾至此燒香膜拜，因此許多信眾與香客均對此作品提出強烈的質疑與抗議，認為作者藐視媽祖，諷刺宗教信仰為拜金主義者。新祖宮管理委員會也曾因此行文文化處、鎮公所以及日茂工作室，要求將作品移走。『信徒對展示的作品相當不滿。將近有一個多月的時間，信徒激烈的爭吵，因為媽祖的身上貼上金錢而大表不滿，有藐視媽祖的感覺。…放置的地點不對，主題不適合放在這裡，有辱媽祖。廟方當初是以禮貌性的答應設置藝術品，但不知道是對媽祖婆不敬。別間廟也會適當的反應阿。站在居民的立場，不反對藝術品的呈現，但位置不當。後來發公文給工作室（日茂工作室）。然後工作室來說明事件數次，不過居民還是反對。…. 廟方因連寶猜作品受到質疑，找工作室無用，所以發公文給省文化處、鹿港鎮公所、工作室三張公文。後來還是找藝術家來。』。鹿港苦力群的青年，更將作品周圍的紅線剪斷，以表達抗議與不滿，並在媒體上與藝術家打起筆仗。最後策展單位將藝術品暫時性的遷出後，才平息了眾人的憤怒。
2、莊明旗的作品『醒來吧！鹿港』。
形式分析：以油漆塗料，黑白二色繪製兩公尺內，大小不等的眼睛。先以三至十公分不等黑色油漆線條畫眼睛外框與眼珠，再用白色顏料圖滿眼球，外加少量數條眼睫毛。眼睛繪製遍佈在日茂行四周街道馬路，以及空白牆面或窗戶。數以千計大大小小的眼睛圖樣，散佈在日茂行四周，呈現的張力不是單一作品可以比擬的。此作品讓進入日茂街區的人，完全可以由檢的的圖示中，感受到眼睛注視的氛圍，一種看與被看的場域之中，無形中可以由視覺的場域，壓迫到心理的感受。這也是藝術當為符號工具時，所呈現創作者的目的情境。
作者詮釋：莊明旗在創作的動機上，充分表達對政府單位以及鹿港商家的不滿。『天后宮大牌樓外，佔地為王的搖擺商家，強霸馬路的吆喝小販，花費巨（鉅）資年年整修的青斗石古路面，無一不讓鹿港的臥虎藏龍們義憤填膺。容我說一句外地人的風涼話：這些不守規矩的商家和無能的鹿港鎮公所是腐蝕鹿港文物的癌細胞和毒瘤。』『就算我非常欣賞鹿港人，耿直純樸的個性，與傲人的才華也沒有用，因為他們欠缺面對問題以及解決問題的能力，別以為拿著擴音器，一群群的帶著觀光客，聲嘶力竭地解說文化古蹟，或是讓小學生拉拉胡琴、吹吹洞蕭、唱唱南管，就已經做到文化傳承的工作了，在地的青年跑光了，老房子拆光了，風塵僕僕的鹿港老人駕鶴歸西了，南管北管沒人管，擴音器就等著介紹鹿港的牛舌餅與蚵仔煎吧！』。作者以批判的角度，繪製作品的過程，卻也樂在愚弄觀者之中。『自從鹿港畫了眼睛以後，好像注入新血一樣，整個城鎮都鮮活了起來，不但話題不斷，連遊客都興高采烈的到處找眼睛，用他們的小眼睛看大眼睛。這麼一個鮮明又耳熟能詳的大眼睛能夠在一個古老城鎮到處蔓延，堪稱全省首創，更是全世界絕無僅有』。
民眾的反應：頂著藝術家的光環。莊明旗在繪製眼睛初期，並未有太大阻力，原因是民眾不知道藝術家的真正目的是要嘲笑鹿港，要激起鹿港人的注意。居民只瞭解一些專家學者看中這個地方，要為這個地方創作一些藝術品。『去年就畫了那一堆（指著對面高樓牆上畫的眼睛）。好像是要設計日茂行，他們現在還在學校的樣子。一些學生說這個好看要畫阿。』『他們在我們家窗戶畫眼睛，有跟我們說要畫，就讓他們畫阿。說這樣就可以知道日茂行拉。好壞隨便人家看拉，你說好看就是好看，不好看也可以阿。隨便拉』。其實居民大多不會過問藝術家到底做的是什麼意涵，只是覺得這些是藝術家，對一般市井小民來說，能夠有藝術家來我們家畫畫，這是何等的榮耀。然而一些知識份子可就不以為然。在發現藝術家的冷嘲熱諷後，一些憤怒的知識份子帶著油漆瓶，在莊明旗畫的眼睛裡，噴一個『$』錢的標誌，以反諷的手法回敬莊明旗。在莊明旗完成多數的繪製後，眾多的大眼睛遭到了抱怨的聲浪。『辦活動的效果：我覺得失敗，因為作品與民眾脫節，大家看不懂，並且反感。我們一般附近都看不懂。這些作品最失敗的地方就是地方反感。牆壁亂化也沒有跟人知會一聲。很多小姐晚上騎機車過去都會被嚇到。白天因為住戶不在，所以藝術家有些先畫。不過目前有協議一年後藝術家要處理掉。工作室並沒有適當的介入，協調度不夠，讓藝術家自己來，但出問題時只好找工作室』。畫在地上的眼睛也是居民偶而抱怨的對象。『不知道阿，不曉得他們在幹嘛，畫那個什麼東西，也沒來說一下，管他的….。沒有阿，你要去問他們。畫那個東西。有拉，他們有叫我們去開會，誰要去阿，又不能叫他們不要畫，沒用拉』。
看來莊明旗的目標似乎在居民身上發揮不了作用。民眾不在乎藝術家畫眼睛要幹嘛，但是畫的那麼大、那麼多，被嚇到的人可能要比稱讚的人多吧。而關心藝術品理念的當地知識份子，當然不能任人糟蹋鹿港，鄙視鹿港的文化。藝術家與當地，似乎有了觀念上的落差，以及期許的不同。誰要尊重誰，誰在罵誰，到底是怎麼一回事。魚蚌相爭，吵熱了鹿港，媒體連續多日的報導，樂的合不龍嘴的恐怕是策展單位囉。
藝術正當性的運用
紛紛擾擾持續將近半年的時間，藝術家用心創作的成果，顯然受到了居民強烈的質疑，甚至撼動了所謂藝術家的專業性、權威性。在身分地位與權力受到一群沒有專業藝術訓練的居民挑戰，為求自保，八十八年四月一日藝術家在台北華山藝術特區（正名應為華山酒場），招開記者會，控訴藝術家在鹿港遭受到的『後現代新白色恐怖』。省文化處、文建會、縣文化局、鎮公所、日茂行工作室等相關單位，無不被這爭吵不休的口水戰與居民的反撲情緒，動搖了當初策展的立意。從單純的立場之爭，加入了許多權利鬥爭的問題，利益的交換或是誰暗中策劃反動等等，使得事件更形複雜。
轉眼間，善良的百姓轉演變成了『暴民』，擁有權力光環的藝術家變成了弱勢團體。當然，這樣的弱勢團體還是具有操控媒體與掌握資源的本錢，規劃單位則特別在台北與鹿港，各開了一場公聽會，希望能藉此消毒一番，然而雙方歧見仍然僵持不下。之後藝術家在經過『華山藝術特區』記者會的血淚控訴，朝陽鹿港協會也隨即在鹿港老人會館招開『學者專家看日茂行裝置藝術大展論述會』，找來專家學者當裁判，試圖藉由所謂的專家學者的第三者，為『歷史之心』所引發的各項爭論進行解套與背書，以達到行使『公權力』的正當性。
事件發展至今雖已爭執一小段時間，爭論的雖然不是『公共藝術』本身的話題，但在一來一往的激辯中，透露出『公共』藝術在不同社會結構中產生的衝突。藝術創作的自主性與公共空間的的對立在此事件中，確實是一個重要的課題。
白老鼠式的試驗--規劃單位的權力運用
規劃單位，先以權力下放的逆向操作，在藝術家、居民、知識青年間引爆『藝術』與『公共』的權力鬥爭問題，再以社區總體營造的名義，統合所有異議的聲浪。
基本上，大部分的民眾都是被動的。除非自己『切身』的權益或關心的事物遭受損害時，才會站出來表態。平常居民在客觀與主觀因素下，不得不將執行的權力，託付給政府官員和專家學者，政府每天要處理瑣碎的公務，當然沒有多餘的理想親自下海，委託給專家學者是省時又省力，還可以獲得各界的掌聲。至於監督與批判的權力，一來民眾講話沒有上級單位重視，二來民眾也省得發言，這種事自然是留給知識份子。規劃單位只要掌握住媒體、官員和知識份子，事情就好辦多了。民眾是被動與無權的，『要嗎大家合作點，這樣好跟上面申請經費，不然拉倒，頂多屁股拍拍回學校教書。（我換個地方一樣可以做。反正政府的案子還是要經由我們這些專家學者規劃執行）』。說穿了，許多的專案，不過是一堆不同的白老鼠實驗。這些藝術家，不過就是策展單位手中的幾帖不同的藥品，跟政府要點錢，哪一種藥拿不到呢。
看看在今年年初開始就引發藝術家、文化工作者，及鹿港當地居民的爭議與對峙事件----『「歷史之心」--鹿港裝置藝術大展』，可以說是台灣省文化處難得遇到的尷尬案件。從桃園大溪老街撤兵的曾梓峰，以他在德國與桃園的社區改造成功經驗，揮軍南下來到到彰化的鹿港，邀黃海鳴策劃了此次裝置藝術展。策劃至今，著實為鹿港地區帶來了不小的震撼，引發了許多鹿港地區文化產業、社區意識、古蹟保存與裝置藝術的問題探討，甚至是裝置藝術工作者，面對環境及鹿港居民互動過程的『爭議性話題』。縱使媒體、地方文化與知識份子甚至是社區居民都對上述議題，有了不同立場的陳述與批判。不過整體而言，在一切來的太快的情況下，此策展單位策劃事件的成敗與否，目前還看不出個所以然。但姑且不論『歷』案成效如何，單就這次引發的許多問題中，身為事件引爆的幕後策展單位仍有可議之處，其中也傷及正在台灣逐步生成的『公共』藝術。事前不但有誤導藝術家創作過程之嫌，事後在民眾見識到洪水猛獸般的裝置藝術，如何介入他們的生活環境與習俗時，策展單位並沒有即時站出來，只是一謂的拿尊重藝術家的創作、尊重民眾的反應作為擋箭牌，卻犧牲掉民眾對裝置藝術的觀感與信任，也造成藝術家對民眾的懼怕，如此實在有失策展單位應該具有的道德與責任。
雖然此次裝置大展悲哀的不只是裝置藝術工作者，社區居民也有同樣的疑慮。或許是基於自己本身的關切，或許是有感於策展單位並沒有適切處理該展製作，與事後引發問題的危機處理，導致藝術工作者、裝置藝術觀念以及居民對藝術家的信任感，在此事件中被犧牲而久久不能釋懷。
就規劃單位的權力整合而言，藝術家只是策展單位中的一步棋，一個沒有辦法受到保護的棋子。策展單位在此次裝置大展中，或許需要透過一些『爭議』性的議題來造勢，但如果利用公共藝術挑起民眾之間的話題，經由操控媒體的注意，引發鹿港人的憤怒、誤解而達到議題的突顯，那策展單位其心可議。再者，或許策展單位並沒有要犧牲任何一方的意思，但在事件超出原定的預期，而傷害到居民生活環境與藝術家時，策展單位應當有適當的調節方式，不應該任由事件自由發展，仗著尊重藝術自由的幌子，任憑藝術家與居民挑起口水戰而幸災樂禍。非要等到紙包不住火時，才被動(迫)的開協調會。處理與執行社會性議題的專案計劃，本來就不容易，對於經驗豐富的策展單位理應清楚這一點，策展單位不應該以議題實驗，與犧牲社會文化資源的心態，來換取專家學者個人成功的社造經驗。
公共藝術在『霸權』上的合理化過程
公共藝術結構權力的形成，基本上還是脫不出『上層結構』的權力賦予。就表面現象的結構來看，公共藝術是由一個『公共』的空間的構成，執行權力支配的整合。權力的來源由居民直接與藝術家、政府等等共同賦予『專業團隊』，執行所謂的『公權力』，也就是形成一種『霸權』(Hegemony)，透過知識的包裝、專業的權威、藝術工具的轉化，進行『霸權』的合理化與正當性。此合理化的過程就是『霸權』在公共藝術上的合理化，進而達到『文化霸權』。
然而在霸權的執行過程中，『公共藝術』的創作自由是否應該受到限制？是否應該受到民眾權力的制約？藉此以達到霸權的統合工程。在此我們還是可以看出，個人創作自由在公共藝術中，僅能適切的授與自由權，也就是個人自由依然必須統合在『霸權』的許可範圍內。
公共藝術帶有強烈的公共性，不同於滿足個人權力的藝術，他必須要接受眾人的權力授與，接受眾人的批判。原因是公共藝術的權力式多重的，任何一個路過的行人都可以行使否決權，雖然輿論如此，但人民仍然被賦予了輿論的自由、行動的自由。所以在一般人平常的視線範圍內，我們仍然享有『無法被聽見』的言論自由，也還好多數人並不是那麼關心自己的權力。除非『垃圾』已經倒到家門口。
鹿港『歷史之心』之所以引起居民的反感，並不是藝術家沒有溝通。只是權力的事情，並不能用溝通來解決。藝術家侵犯到居民的信仰權力、侵犯到知識份子家鄉擁有權力。當藝術家從事裝置藝術創作時，即設定了此處環境惡劣，非得好好諷刺一下不可。此時居民與知識份子的反彈是不難想見的。
藝術家有挑戰環境的勇氣確實令人敬佩。不過可惜的是，藝術家最後卻否定了自己當初的立場。鹿港裝置藝術大展『歷史之心』推出以來，受到了各方的熱烈迴響與爭議。當然，其中固然藝術創意不斷，不過問題也層出不窮，似乎在裝置藝術、社區參與上，或者是帶有窕性意味的裝置作品，在各地都出現了許多質疑的聲音。過程中，有些藝術家始終無法走出『本位主義』，因而鬧了許多笑話也就不足為奇了。以連女士的品為例，將媽祖、千里眼、順風耳等傳統民間信仰形象，以諷刺的表現方式，在形象上貼滿假鈔，用意是要提醒大家『信仰莫陷入因錢忘本』。我想這樣的立意與出發點都是直得肯定的。其中因為諷刺的手法而遭致信徒與居民的抨擊，這也是可想而見的。有趣的是，遭致抨擊後，藝術家在媒體上哭訴『破相藝術並無褻瀆神明』，並告訴我們，『真正的佛法是活生生的，是在追求心靈深處的體悟，而非外在刻板形象的崇拜』。哭訴的同時，卻又積極建構藝術品外在形象的偉大，強調藝術品外在刻板形象的重要，並責罵『破』藝術品的『相』是一件非常糟糕的行為。由此看來藝術家這樣的講法似乎前後有不同的判準。實在令人想不透，為何藝術家會出現這種雙重的評價標準？受質疑與批評的藝術品，並非等同於不好的藝術品。但是，即使無法走出自我本位的藝術家，至少也該了解新時代居民的智慧、判斷和包容的胸襟吧！
公共藝術化與藝術生活化
藝術原本就是從我們的生活當中衍生出來的。早期人們在生活中的祭祀品或工具器物，在達到了簡單的使用目的後，便開始是著將物品美化，從造型的變化、圖案的裝飾、色彩的運用等等，逐漸帶出人們的審美經驗，隨之而來的是一連串的藝術美化運動，近代甚至將藝術品與實用性盡可能的區分，造成藝術過度的純粹化。然而這卻忽略了廣大人們真正接觸與使用的現實生活物品，進而將藝術欣賞歸入少數族群把玩的遊戲，實有本末倒置之嫌。
缺乏舒適的生活環境是生活在台灣的悲哀。在經濟掛帥的政策下，製造出眾多商機，但卻犧牲了台灣生活環境的品質，糟蹋了我們的生活品味，藝術歸藝術，工程歸工程，最後倒楣的還是生活在這塊土地上的人。台灣前期現代化的腳步，本著實事求是、克勤克儉的精神，建設以能贏得最大利益為目的。然而這種最大的利益，現在已經從絕對的實用性，逐漸加入整體視覺欣賞的考量，其利益已由實用性轉向整體性的價值觀考量。這正是人們在富裕之後所要求的，不但要吃得飽，還要吃的好、吃的巧。
台灣的公共工程在歷史環境發展的軌跡中，面對經濟掛帥的觀念下，公共工程的品質自然不能倖免於難，而且過去已往未受重視的環境工程，其影響所及，是現在難以用金錢彌補。已經造成的視覺污染，將繼續伴著所有粗操的建築物與我們同在。面對此種窘境，我想還是必須改變大家以經濟實用為準則的舊想法，將生活藝術化的觀念建立起來，工程要藝術化、藝術要生活化的理念實現，如此我們才能走出純粹機能性的生活環境，走入美的人生。
裝置藝術本身的制約過程
一支筆放在畫布上展示時，它就不只是一支筆的意義。我想許多藝術工作者應該都懂這個道理。同樣的，一件藝術品放在一個公共空間中，它就不只是一個單純的個人藝術創行為。幾十年前藝術為政治服務的年代裡，政治人物的銅像成為最氾濫與無義的裝置藝術(或稱工藝品)。如今雖然時代改變，但是學院出生的藝術家，依附在政治環境的生存機制還是未曾改變。次此藝術家或許立意良善、用心良苦，但在過程中藝術家一付以殉道者的角色，披荊斬棘的決心，不為個人利益的正面與居民窕性起來，實在是讓人捏一把冷汗。或許這些藝術家當初的的用意就是希望能激起鹿港人去賞他們一巴掌，證明他們作品的成功。如果真是如此，那藝術家也不需要在民眾破壞那些裝置藝術時，大驚小怪的直說民眾不會尊重藝術，不會了解藝術，因為這些藝術本來的意義本來就只限於『希望被打耳光』，那居民在上面吐一吐口水又何妨呢？裝置藝術的目的不應該只期望令居民反感的意義上，否則這和倒一卡車的垃圾到鹿港天后宮所引起的不滿，又有何差別呢，說不定這樣所激起的居民意識會更強、效果更好也不一定。
對於這次的歷史之心裝置藝術大展的活動，至今已經多月過去，期間引發了一連串的鹿港居民與藝術家之間，少有的對立衝突問題，其中不少人的爭議點，著力在幾件藝術作品以粗暴的方式，介入鹿港的生活環境與風俗，當地許多文化工作者也不甘示弱，以藝術家在『手淫』的字眼回報，或者非議藝術家與居民的互動過程愚拙與不足。然而關於這次引發的動機、過程與衝突的解決方式，似乎許多的關鍵點都被有意無意的縱容，所謂的衝突與對立，在專案的執行過程中可能只是一個幌子。如此，不論策展人有心無心或是有意無意，適當的危機處理程序與保障參與者的尊嚴，應當是不容置疑且刻不容緩的事情，否則，被罵『手淫』的不應該是這些藝術家…。
文化霸權與社區總體營造的結合
透過鄉土情懷、藝術包裝、權力收編所建構出來的一種《集體意識》『社區總體營造』，終究脫離不出資源分配的階級權力問題，進而形成了深具排他性的『文化霸權』。其中，社區總體營造作為霸權形成的工具，透過公共議題產『公共』權力。
「涉入」社區工作中常有的那種「共同體」與「個體」互動的權力糾葛。如果「個體」與「個體」之間無法保持一種良性的互動與認同(權力的平衡)，那麼藉由「共同體」的普遍性認同(集體制約)，進而達到對「個體」價值的肯定，正是對施行『霸權』給予的正當性的成立。
在社區營造的光環下，類似的問題《個體與群體》如何調整與互動(權力的平衡)，並不容易。必須透過階段性的權力整合，不同的狀況有不同的反應及解決的方式，我們可以質疑，但必須要清楚事件當下的狀況，以及在整體歷史環境中它的定位，如此，我們才不會被環境的權力所迷惑，形成霸權的工具。
對於大環境的惡劣，許多人會站出來批鬥一番，但批判只是引發權力鬥爭的工具。嘗試身體力行，大肆改造功利社會的思維模式，正是一種不自覺的群化與窄化。然而就目前的整體環境而言，『集體無意識』正侵蝕個人自覺意識。當四五十年後，或許台灣人民達到一個水準，國家社會福利健全，那時可能已經不再需要強調公共性，自然能在個體的生活中，體現公共性與個體價值。如此，文化霸權的存在已經超越了人的價值，就目前而言，這是存在的事實，真正的市民社會，或許並未真正的存在過。
結論：
公共藝術結構權力的形成，是由一個『公共』的空間的場域中構成，執行權力支配的整合工程。權力的來源由居民直接與藝術家、政府等等共同賦予『專業團隊』，執行所謂的『公權力』，此時也就形成了一種『霸權』(Hegemony)，透過知識的包裝、專業的權威、藝術工具的轉化，進行『霸權』的合理化與正當性。此合理化的過程就是『霸權』在公共藝術上的合理化，進而達到『文化霸權』。隨之而來的便是對被支配者施行『霸權』的正當性。然而在霸權的執行過程中，『公共藝術』的創作自由是否應該受到限制？是否應該受到民眾權力的制約？藉此以達到霸權的統合工程。個人創作自由在公共藝術中，僅能適切的授與自由權，也就是個人自由依然必須被統合在『霸權』的許可範圍內。
藝術作為社會的產物，並不能獨立的存在。權力作為慾望的表徵，無所不存。文化霸權統合不同階級的權力資源，在公共藝術中展現其『霸權』的一面，居民的權力仍然僅能從『集體制約』的細縫中，體現自由意識的可貴。權力歸誰，那要看資源在誰的手中，擁有資源才夠格佩帶權力的皇冠。人民的權力不得不交付給政府與專業人士，但是要收回恐怕連權利都沒有。
這次在鹿港裝置藝術展的活動過程中，我們看到了民眾的輿論權力並不容易形成，藝術家容易習慣於以旁觀者自居，已真知灼見的階級展現在大眾面前，藉著依賴媒體的傳播、結合國家機器給予的護身符，不時的達到忘我的境界。也看到了專業規劃團隊運利用輿論的機制，藉著藝術工具，一方面激化群眾的熱情，另一方面也消弭個人的自由意識，達到統合個人價值、建立集體制約的『霸權』文化。整個過程，公共藝術形成『文化霸權』的工具與表徵之一。雖然指向粗暴，但過程在現階段不正常的社會中，卻仍然無法避免。
參考書目：
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日茂工作室曾梓峰《學者專家看日茂行裝置藝術大展論述會參考資料》，鹿港，1999.4.4
Ernesto Laclau、Chantal Mouffe著，陳墇津/譯《文化霸權和社會主義的戰略》(Hegemony &Socialist Strategy Towards a Radical Democratic Politics)遠流、台北、1994.6.1。
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行政院研究發展委員會行政院設置文化專責機構分析報告 ，民國八十三年十月四日1994
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文化環境工作室 編著《縣市層級社區總體營造工作手冊》。新竹﹕ 新竹市立文化中心1998
王淑美《社區總體營造政策過程評估 以充實鄉鎮展演設施示範計畫為切入點》。國立中興大學公共行政及政策研究所碩士論文1996
吳思慧《公共藝術生產的公共過程與 公共性 建構 以台北市東區捷運通風口公共藝術為案例》，國立台灣大學建築與城鄉研究所碩士論文1998
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財團法人台北市開放空間文教基金會《百分比公共藝術師範 實驗 計畫執行及審計作業要點》。1995
陸蓉之《公共藝術的方位》。台北﹕行政院文化建設委員會。1994
陳其南《公民國家意識與台灣政治發展》。台北﹕允晨出版。1992
黃國禎1998 《文化政策、認同政治與地域實踐》,國立台灣大學建築與城鄉研究所碩士論文
雕塑藝術主體性展現的可能性 /陳碧琳
陳碧琳 專欄 讀 者 回 應.
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《公共藝術與公共污染系列一》
雕塑藝術主體性展現的可能性---從公共環境藝術談起
陳碧琳 2000. 4/28
目錄
前言----深層的反省：
藝術『主體』與『客體』的迷思----從藝術品的生存環境談起
從藝術的持有者談起--私人持有與公共財--一種小狗撒尿的意象
從創作與展示空間談起----由室內權力到戶外權力的轉移過程
全球跨國資本化對國內公共藝術的衝擊--客體化與資本化的形式
小結----雕塑環境的概念：
參考書目
前言----深層的反省：
人的一生，受盡智慧的折磨，生活在焦慮的製造與消彌的過程中。藝術的生產也一樣不能免俗。藝術無國界，但的確存有種類與形式上的差異以及認同的問題。以視覺藝術而言，這是一種視覺語言，人人都可以看、人人都可以說，但卻是人人感受見解都不同。這種視覺語言若事不關己，欣賞欣賞大家看了高興便罷了，但如果有一天我們體會到周圍視覺環境的藝術品不斷的讓我們感到頭暈目眩時，那麼我們就應該警覺到自身的視覺權力，並對這個人造的環境進行反省。
就藝術品而言，可以說人類在精神性文化面向的具體呈現。但如果拋開精神性與美學不談，在社會的脈絡中藝術也跟一般世俗物品一樣，是代表某個階層與某個團體共同的識別符號，差別只是背後具有指認藝術高低的團體權力大小的差別。換言之，如果我們無法回歸藝術的主體性，最後還是要被放到我們的人類世俗價值來作定位。
這種世俗的價值所帶來的就是能夠交換的（藝術品）就交換（利益），跨國性的藝術品拍賣企業隨著全球化的腳步已經可以將所有藝術品做一個基準式的定價拍賣，所指射的結果都導向了人類的社會階級價值建構出來的藝術價值，著實嚴重扭曲了事物存在的主體精神性。難怪布希亞（Baudrilard）會大聲的斥責當代的消費文明淪落入擬象的交換價值中，進而殘酷的歸納人類的價值範疇。
公共藝術是我們比較容易察覺他的存在，至少在我們的生活當中，透過社群生活使每個人都有機會接觸。而公共藝術最常出現的就是雕塑品，這並不意味著雕塑品等同於公共藝術，至少在我們還沒有釐清『什麼是雕塑品』或『什麼是公共藝術』之前，尚且不能妄加推斷，但我們可以在台灣公共環境中出現大量的雕塑藝術作品便不難發現，在公共場所因為是完全開放空間以及作品保存的需求，雕塑品幾乎是所有戶外公共藝術承辦單位的不二選擇。而因為公共財產的增減必定要有一定的法規條文，所以為了因應大型的公共藝術設置問題，乃歸入公共工程採購法令的規定，使得近年公共藝術更是走向工程發包承包的機械運作模式。所展現基調還是會圍繞在各式各樣的雕塑作品來呈現，但可以想見的因藝術而藝術以及因工程而藝術的出發角度，對於藝術創作和藝術作品的精神性不可避免的會受到一定的衝擊，由行政程序所主導的藝術品成為必然的趨勢。底下我們並不是要探究成因，而是針對目前雕塑藝術作品在台灣公共藝術呈現主體性的可能與問題進行探討，並藉由觸及問題的過程，發現問題形成的原因。
藝術『主體』與『客體』的迷思----從藝術品的生存環境談起
在什麼樣的情境下，事物才能體現本身的主體性。雖然這是一個老課題，然而對於不同對象卻依然會有會有著同樣的困擾。『主體性』對我而言並不會太難界定，依『存在』論者而言，就是要能夠顯現事物活生生的狀態；以我而言，就是要能夠讓事物適當的自然存在。如同一朵玫瑰花從荒野中被折下擺到人類的辦公室中，便意味著那朵玫瑰花失去了他的自然環境，變成了人類的俘虜也就失去了他的主體性。
所以說使事物適當的存在環境，是相當重要的。在這裡我們認知到『主體』與『客體』的差別問題是在於他的環境而不在於事物本身。在這裡我們至少可以引出一個重要的問題，就是如何對於環境適當與否提出一個判準，至少對於公共藝術而言，什麼樣的情境才能符印於藝術品的主體性？這個問題是我們可以共同來探討的。
從史密森（Smithson）的『螺旋堤』(Spiral Jetty,1970)作品與環境的分析
史密森（Smithson）在1950年代時還是平面室內藝術創作家，到了1960左右走到了戶外並進行創作所謂的大地藝術（earth art）或環境藝術（environmental art）和地景藝術（land art）。以『螺旋堤』(Spiral Jetty,1970)作品為例。這是一九七零年四月史密森在大嚴湖東北角海岸創作的作品，這是一件長一百五十呎、寬十五呎，由六千六百五十噸的石頭與泥土堆砌而成一種往海邊環繞的螺旋堤。『如同我尋求一種設定，可以反映出地平線上方的固定氣旋，明亮閃爍的呈現出震撼的效果，一種地震停止後能量擴散出來廣大的範圍，螺旋堤在漩渦環繞中顯露一切的可能性。不用想法、沒有觀念、不需系統、沒有結構，從他自身的存在狀態來證明他自己的存在』。
史密森自己也提到了『現象的證據』（phenomenological evidence）的概念，事實上這是藝術品藉由環境彰顯藝術品主體性的最佳狀態。原因很簡單，史密森的螺旋堤若抽離了環境，那一切都化為烏有。他創作雖然以石頭和泥土堆砌，但如果少了海洋、少了水或少了沙灘，那他所說的『反映出地平線上方的固定氣旋，明亮閃爍的呈現出震撼的效果，一種地震停止後能量擴散出來廣大的範圍，螺旋堤在漩渦環繞中顯露一切的可能性』都將不復存在。這也簡單且精準的說明了藝術作品與環境的依存關係。
擺脫為藝術而藝術的創作，史密森的『螺旋堤』(Spiral Jetty)創作形式在國內也出現類似的地景藝術，去過澎湖七美島的人應該都見過七美海邊的『雙心石滬』。七美島的『雙心石滬』是以石頭堆砌在海岸而成，位於海朝交會處，目的在於利用潮汐的變化將於而困在『雙心石滬』內，也就是說，澎湖七美島的『雙心石滬』就是一種以大自然為材料的捕魚具，可見先人的智慧再解決民生問題的過程中，在大自然界裡顯露出史密森所追逐的夢想----尋找藝術的環境----與環境對話，進而回歸藝術的主體性。
會造成這個原因，我想『人類中心性主義』的思維是一個基本的癥結所在，以人為唯一的主體而忽略事物本身即為一種互為主體性的存在，人類自作虐也是不足為奇。
從藝術的持有者談起--私人持有與公共財--一種小狗撒尿的意象
共產主義(communism)曾經在過去百年間提倡『共產』(communise)的概念，主張打倒資產階級，建立共產社會。百年後的今天看來，從第三國際的瓦解，東歐各國紛紛改採自由資本主義，中國大陸也在近年快速的向自由民主資本國家靠攏，發展自由經濟。從歷史的軌跡來看，人類需要保有私產來安定民心，是長久以來的狀態，而這種喜歡佔為己有的心態，在任何具有代表社會權力地位的事物，都是任何有能地的人無不想盡辦法來滿足私慾。做為人類高尚文明的呈現--藝術--當然有不能免俗，藝術品的資本化在人類歷史上並沒有什麼稀奇，但隨著掌握政策者觀念的轉變，藝術家與藝術品也會有相當幅度的變動。
藝術家並不是喜歡依附政策存在，帶有時卻無法抗拒社會的洪流。當藝術品長期被保護在美術館內，當作標本一樣的欣賞時，現代的藝術家在力求突破藝術形式的同時，打破藝術成為階級權貴的象徵身份物品觀念，成為許多人努力的目標。裝置藝術的形式藉由空間場地與作品的不可分割性，揮別藝術品老式成為標本的日子。並從美術館內一路衝刺到戶外的空間，私人封閉的場域，進而轉換到公共的視覺場域中，落到公共藝術的角度來看，這就是完成了從私有空間到公共財產的視覺領域。以往封閉空間的身份階級問題，在公共場所裡也被擴大為地方族群的身份認同問題。以下我們就針對公共藝術品的身份問題進行探討。
公共是什麼？
我們不能期待建立『符合所有人』的公共事物。事實上『公共』是社會團體以各種身份角色區分出團體的類別之後，分別落在個別團體裡的『公共』。換言之，『公共』只能適用於言說與認知當下的類別團體社群才會有意義，這定義對於其他團體社群並不見得相同，但卻共同存有。有點像文化一樣，文化在團體裡具有公共性，代表著某團體的屬性，且文化也可以用於對不同團體的區別性意涵。也就是說，我們所言及的『公共』是針對已經有了基本的社群概念，並且彼此不會衝突的定義下設定的言說。
談完了人為的歸屬與認定的問題，更重要的還是藝術品與公共空間的協調性問題。
我們經常可以發現有些藝術品很尷尬的出現在某些公共空間中。這種屬性有點像在一杯水中想加一點色彩添加劑，而加『油性』與加『水性』顏料會有決然不同的結果，『油性』本身並不溶解於水，也就不能改變水的顏色。所言之意，在指出『屬性』的問題。我想沒有任何一位公共藝術製作者會忽略『公共性』的問題，但只要是人製造的總是多少會有不同的問題。問題在於，為何在瞭解藝術品與空間環境的重要性，但檢視我們的公共環境似乎並不是如我們預期達到理想，可以想見其中必然哪裡出了問題。先剔除問題的成因，也先不探討操作程序的瑕疵。從這些問題上我們至少可以發現到公共藝術深入我們的環境是必然的趨勢，而私有財到公有財的藝術品持有者，從象徵個人擁有身份地位或財富，轉變到群體與群體之間的比較與區別。這又有點像狗在為自己的地盤作『標示』的動作，差別只是人類鄙視狗的摽示動作，而自認為人類的藝術品的高貴象徵。這點我可以接受，只是從台灣大多的公共環境藝術裡，我看不出人類的行為和狗的行為有什麼差別。
從創作與展示空間談起----由室內權力到戶外權力的轉移過程
依據官方說法，人類創造美術館藉以對藝術達到『學術研究、展覽活動、推廣教育、典藏事項』等四種基本的功能。但如果依據布爾迪厄(Bourdieu,Pierre)的分析來看，這些基本的功能都是社會世界中的象徵權力結構裡產生一種合法的『權力再製模式』，藉以區分出藝術品的社會階級。唯有如此，人們才會得以辨識什麼藝術是主流、什麼藝術是非主流，因為人們已經習慣了藉由社會價值的設定，來辨別事物的重要性，換言之，這行程了一種取捨的標準。一樣相同的藝術品將她擺在路邊與美術館，藝術品必然會隨著地點的權力不同，而改變自身的社會價值權力，藝術品本身並沒有變，變的是人沒的社會價值。這是一個極為弔詭但卻又活生生的存在我們的社會中，社會大眾似乎藉由這種權力標示的過程，獲得了最後的救贖，找到辨別事物重要性的真理！
美術館的展示空間是讓社會大眾與權力藝術品溝通的管道，藉由儀式性的空間建構公共權威，滿足大眾的消費慾望。但是我們知道，美術館的展示空間是一個象徵權力的空間，藝術品的展示可能因為技術需求必需要符印於美術館的空間，這個過程有點將藝術品『標本化』。被標本化了的藝術品，其主體性自然不復存在，取而代之的是藝術品的『標籤化』。我們在藝術館中看到的藝術品是再一次的人為創作，只是創作的藝術定機已經遠離了藝術的神聖性。對於藝術品展示的問題，如果真的無法避免的話，那我想公共藝術對應於環境問題會是一個很有趣的問題。
美術館基本上也是一種公共藝術。但此處我們要探討的是一個更為開放性的公共藝術，一個不需要玻璃窗、不需要守衛、不需要收門票、不需要保全、不需要大批人力進駐的公共藝術。我們只要路上行走的過程，便能輕易得見。
戶外公共藝術從美術館內部的展示空間，逐漸轉向開放的公共空間，其中帶著打破美術館權威的革命情誼，將作品帶到市民生活的周遭環境，藉以打破藝術品與觀者之間的疏離感，讓藝術生活在我們的環境中，最好是創作的場地即是展覽的場域，讓觀者更能直接『參』到作品中。是這樣嗎？還是將藝術的崇高性帶入了市民生活的場域呢。
我們暫且將焦點拉到戶外空間的公共藝術來談。在開方空間具有強迫視覺欣賞的特性。就是不論你喜不喜歡，你都會看的到，所以前面提到了個別團體的屬性，亦即該處的公共藝術最少是要取得該處日常生活圈的居民認同。這並不是一件容易的事，至少就兼顧藝術的創造性以及配合居民的需求，這兩者基本就會帶有許多矛盾的地方，這關係到藝術家的素質與民眾的品味問題。目前國內解決的方式是成立公共藝術諮議委員會以及公共藝術審議委員會，成立一個代表該地區團體利益的公共藝術鑑核單位，審核當地公共藝術是切與否。所以公共藝術鑑核單位必然涵蓋了各種面向的專家學者以及居民代表，在這個基本架構下是目前一般各地採用解決爭議的最佳方式。至少它代表了公權力與私權力的調和。真的是這樣嗎？我倒是認為這不過又是另一種權力形式的展現，代表者另一批權力階層的力量展現，這點我並不反對，但我質疑的是這些權力的來源是否真正合乎民眾的利益，或者達到了充分的到論空間，如果沒有，那所代表的意義很可能又會淪入找人背書的過程。
全球跨國資本化對國內公共藝術的衝擊--客體化與資本化的形式
藝術品的地位自然是站在人的角度來論起。重點是在於人對於藝術品的觀念轉變過程，並以公共藝術為例，探討當藝術品在公共化以後能否免除社會價值觀裡的客體化與資本化問題。
當然，如果比較國際藝術品拍賣公司的標準化格式，事實上公共藝術也正透過國際化的腳步，將公共藝術透過國際公開徵選的方式來進行。這樣我們就可以發現其中的一個大問題，就是要『自由競爭』還是『公平競爭』的問題。所謂的自由競爭講白一點就是弱肉強食，強者越強弱者月弱。換一個角度來說，國內藝術家與工程公司是否得到發展的機會，還是藉由國際化的機制來提昇國內公共藝術的水準。這個問題有點像台灣加入WTO世界貿易組織一樣的矛盾，矛盾嗎？
這個問題看來頗為複雜。重點在於一個方面是如何培植國內公共創作的環境，另一方面是如何提升國內公共環境的品質。依我的觀點來看，全民教育是重點，全民都有機會學習及參與公共藝術的觀念。面對全民教育而言，培植公共藝術創作環境與創作者是重要的，這兩點可以與當下的公共藝術工程進行統合運作。當然這牽涉到行政技術問題，在此我僅就作法提出分析比較，而不是真正要擬一套什麼樣的操作模式，前提當然是每一種環境與情境都需要依當時的情況作調整，並非是絕對的判準。
在國際資本主義暢行的今日，任何事物都可能被轉化為資本，並被客體化對待，這點我們並不意外也不氣餒，比較擔心的反而是國人自貶的心態。重大公共工程在政府採購法規的條文下，公開徵選是必然的趨勢，國際化的潮流使得大型公共藝術工程必然會有來自全球各地的競爭者，利益使然，這是無可厚非的事情。然而站在推動台灣公共藝術發展的角度而言，如果可以藉此機會此國際團體交流合作，未必不是一件好事，重點是本土的意見與創作者是否有機會參與學習。國內目前的公共藝術幾乎全數都是西方文明的產物，我們看不到本土性的聲音出現，這也得歸功於我們大有為的政府大力提倡西化有絕對的關係。
再回到國內由文建會倡導九個縣市所示範（實驗）公共藝術設置案例的觀察。
九個縣市三十多件公共藝術作品幾乎清一色全是雕塑作品，似乎透露著雕塑作品成為公共藝術是示範計畫的最後成果。有趣的是這些計畫的成行是由七成的專家學者與三成的民眾代表所產生的共識，可以說是十足代表台灣目前公共藝術普遍的概念，而民眾參與公共藝術有就在象徵性的投票底下宣告完成。與國外的地景藝術、環境藝術或景觀藝術相比，台灣似乎還走不出以環境作為整體思維的巢咎，雕塑作為公共藝術作品是否能跟環境作一個完美的搭配更是讓人起疑。所謂的減法公共藝術似乎還是一個神話，民眾可以接受花錢大筆的錢製造的藝術是將之前人們留下的殘骸清理乾淨嗎！這裡透露出一個嚴重訊息，我們所長期被訓練灌輸的藝術觀念與生活是不一樣的領域，這是非常糟糕的，藝術嚴重的被客體化，被獨立於生活之外，無怪乎我們增添再多的公共藝術，環境好像依舊殘破不堪。終究在沾滿油垢的衣服上插上玫瑰花，我們還是看不到衣服的本貌。
目前的公共藝術工程依舊遵循著先前的價值觀念----藝術的客體化、資本化。這怎叫人不擔心呢！即使是再多的外國團對進駐，也來不及我們自己快速惡化環境的速度。
小結----雕塑環境的概念：
對於藝術作品與環境結合的觀念，我們可以提倡『環境本身就是雕塑』這樣的概念。
以環境做為主體，檢視主體環境中的狀態，經過仔細的檢視之後，再探討需要作何調整，該增該減都是可以具體實行，別讓我們的觀念老是屈服於形式的枷鎖。藝術的主體性在於適切的存在，同樣的，環境的適切存在也可以展現環境的主體性。數千年來雕塑藝術佔有重要的地位，但必須要將其放入整體環境的思維才有其意義。將藝術納入私人資產或資本化，都是嚴重扭曲事物本身的存在意義，如何將藝術的領域拉回到現實生活的層面在公共藝術是一個很好的切入點，外國普普喊了幾十年，最後還是被放到美術館裡拱了起來，終究逃不出資本主義的洗禮。
地景藝術是一個突破性的概念，做為藝術與環境找回主體意識，讓環境自己說話實在是一件了不起的事情。然而我們並不能期望地景藝術家在我們的都市生活中回復大自然的面貌，城市的人文景觀與大自然終究有所差別。如何保有都市的機能而又能妥善的營造理想的生活環境與文化生活，這基本上已經脫離了單純藝術問題，我們還是要回歸到環境營造的議題作為整體的切入點。
如此看來，我們還是需要從整體環境著手，推動回歸主體性的公共藝術才有可能。別讓藝術持續的被我們的社會結構所客體化、資本化，我們應該將整體視覺環境導向一個更為生活化，藝術是被融入在生活之中，在日常生活當中就要有藝術環境的概念，如此一切的尊嚴都將變的可能。
參考書目
Rosanlind E Krauss Passages in Modern Sculpture MIT Press paperback 1981,Seventh printing.1989.
Alan Sonfist編/李美容譯《地景藝術》（Art In The Land）台北市：遠流，1991。
Willyrotzler著/吳瑪莉譯《物體藝術》(Objektkunst)台北市：遠流，1991。
高千惠《芝加哥公共藝術現代化運動》台北：藝術家，民86。
黃健敏《生活中的公共藝術》台北：藝術家，民86。
劉俐《日本公共藝術生態》台北：藝術家，民86。
劉永仁《米蘭公共藝術縱覽》台北：藝術家，民86。
陳惠婷《公共藝術在臺灣〉台北：藝術家，民86。
吳瑪莉《德國公共空間藝術新方向》台北：藝術家，民86。
倪再沁《臺灣公共藝術的探索》台北：藝術家，民86。
郭少宗《認識環境雕塑》台北：藝術家，民86。
林保堯《公共藝術的文化觀》台北：藝術家，民86。
鄭乃銘《藝術家看公共藝術》台北：藝術家，民86。
陳燕靜《水景公共藝術》台北：藝術家，民86。
劉伯樂《和青少年談公共藝術》台北：藝術家，民86。
楊裕富《南投縣竹山鎮社寮地區輔導美化地方傳統文化建築空間計劃》台北：行政院文化建設委員會，民86。
財團法人中華民國帝門藝術教育基金會承辦執行《公共藝術研習會實錄》台北：行政院文化建設委員會，民86。
賴萬鎮總編輯《與桃城對話 : 嘉義市公共藝術示範(實驗)計劃實錄》嘉義：嘉義市立文化中心，民87。
楊武訓撰《花蓮縣公共藝術導覽手冊》花蓮：花蓮縣立文化中心，民87。
龔宜琦[編] 《國際陶瓷公共藝術大展》台北：臺北縣立文化中心，民87。
朱邦雄作《朱邦雄的陶壁公共藝術》台北：美濃窯，民87。
黃明惠《時空寄情 : 臺南縣公共藝術專輯》台南：臺南縣文化中心，民88。
趙家麟《環境設計與空間藝術之探討》台北：田園城市文化，民87。
倪再沁《淡水河上的風起雲湧》台北：臺北縣立文化中心，民84。
俞孔堅《景觀 : 文化, 生態與感知》台北：田園城市文化，民87。
邱天助《布爾迪厄文化再製理論》台北市：桂冠，1998。
劉欓河《美術館的籌備與營運》台中市：美術館，1995。
回目錄
《公共藝術與公共污染系列一》
雕塑藝術主體性展現的可能性---從公共環境藝術談起
陳碧琳 2000. 4/28
目錄
前言----深層的反省：
藝術『主體』與『客體』的迷思----從藝術品的生存環境談起
從藝術的持有者談起--私人持有與公共財--一種小狗撒尿的意象
從創作與展示空間談起----由室內權力到戶外權力的轉移過程
全球跨國資本化對國內公共藝術的衝擊--客體化與資本化的形式
小結----雕塑環境的概念：
參考書目
前言----深層的反省：
人的一生，受盡智慧的折磨，生活在焦慮的製造與消彌的過程中。藝術的生產也一樣不能免俗。藝術無國界，但的確存有種類與形式上的差異以及認同的問題。以視覺藝術而言，這是一種視覺語言，人人都可以看、人人都可以說，但卻是人人感受見解都不同。這種視覺語言若事不關己，欣賞欣賞大家看了高興便罷了，但如果有一天我們體會到周圍視覺環境的藝術品不斷的讓我們感到頭暈目眩時，那麼我們就應該警覺到自身的視覺權力，並對這個人造的環境進行反省。
就藝術品而言，可以說人類在精神性文化面向的具體呈現。但如果拋開精神性與美學不談，在社會的脈絡中藝術也跟一般世俗物品一樣，是代表某個階層與某個團體共同的識別符號，差別只是背後具有指認藝術高低的團體權力大小的差別。換言之，如果我們無法回歸藝術的主體性，最後還是要被放到我們的人類世俗價值來作定位。
這種世俗的價值所帶來的就是能夠交換的（藝術品）就交換（利益），跨國性的藝術品拍賣企業隨著全球化的腳步已經可以將所有藝術品做一個基準式的定價拍賣，所指射的結果都導向了人類的社會階級價值建構出來的藝術價值，著實嚴重扭曲了事物存在的主體精神性。難怪布希亞（Baudrilard）會大聲的斥責當代的消費文明淪落入擬象的交換價值中，進而殘酷的歸納人類的價值範疇。
公共藝術是我們比較容易察覺他的存在，至少在我們的生活當中，透過社群生活使每個人都有機會接觸。而公共藝術最常出現的就是雕塑品，這並不意味著雕塑品等同於公共藝術，至少在我們還沒有釐清『什麼是雕塑品』或『什麼是公共藝術』之前，尚且不能妄加推斷，但我們可以在台灣公共環境中出現大量的雕塑藝術作品便不難發現，在公共場所因為是完全開放空間以及作品保存的需求，雕塑品幾乎是所有戶外公共藝術承辦單位的不二選擇。而因為公共財產的增減必定要有一定的法規條文，所以為了因應大型的公共藝術設置問題，乃歸入公共工程採購法令的規定，使得近年公共藝術更是走向工程發包承包的機械運作模式。所展現基調還是會圍繞在各式各樣的雕塑作品來呈現，但可以想見的因藝術而藝術以及因工程而藝術的出發角度，對於藝術創作和藝術作品的精神性不可避免的會受到一定的衝擊，由行政程序所主導的藝術品成為必然的趨勢。底下我們並不是要探究成因，而是針對目前雕塑藝術作品在台灣公共藝術呈現主體性的可能與問題進行探討，並藉由觸及問題的過程，發現問題形成的原因。
藝術『主體』與『客體』的迷思----從藝術品的生存環境談起
在什麼樣的情境下，事物才能體現本身的主體性。雖然這是一個老課題，然而對於不同對象卻依然會有會有著同樣的困擾。『主體性』對我而言並不會太難界定，依『存在』論者而言，就是要能夠顯現事物活生生的狀態；以我而言，就是要能夠讓事物適當的自然存在。如同一朵玫瑰花從荒野中被折下擺到人類的辦公室中，便意味著那朵玫瑰花失去了他的自然環境，變成了人類的俘虜也就失去了他的主體性。
所以說使事物適當的存在環境，是相當重要的。在這裡我們認知到『主體』與『客體』的差別問題是在於他的環境而不在於事物本身。在這裡我們至少可以引出一個重要的問題，就是如何對於環境適當與否提出一個判準，至少對於公共藝術而言，什麼樣的情境才能符印於藝術品的主體性？這個問題是我們可以共同來探討的。
從史密森（Smithson）的『螺旋堤』(Spiral Jetty,1970)作品與環境的分析
史密森（Smithson）在1950年代時還是平面室內藝術創作家，到了1960左右走到了戶外並進行創作所謂的大地藝術（earth art）或環境藝術（environmental art）和地景藝術（land art）。以『螺旋堤』(Spiral Jetty,1970)作品為例。這是一九七零年四月史密森在大嚴湖東北角海岸創作的作品，這是一件長一百五十呎、寬十五呎，由六千六百五十噸的石頭與泥土堆砌而成一種往海邊環繞的螺旋堤。『如同我尋求一種設定，可以反映出地平線上方的固定氣旋，明亮閃爍的呈現出震撼的效果，一種地震停止後能量擴散出來廣大的範圍，螺旋堤在漩渦環繞中顯露一切的可能性。不用想法、沒有觀念、不需系統、沒有結構，從他自身的存在狀態來證明他自己的存在』。
史密森自己也提到了『現象的證據』（phenomenological evidence）的概念，事實上這是藝術品藉由環境彰顯藝術品主體性的最佳狀態。原因很簡單，史密森的螺旋堤若抽離了環境，那一切都化為烏有。他創作雖然以石頭和泥土堆砌，但如果少了海洋、少了水或少了沙灘，那他所說的『反映出地平線上方的固定氣旋，明亮閃爍的呈現出震撼的效果，一種地震停止後能量擴散出來廣大的範圍，螺旋堤在漩渦環繞中顯露一切的可能性』都將不復存在。這也簡單且精準的說明了藝術作品與環境的依存關係。
擺脫為藝術而藝術的創作，史密森的『螺旋堤』(Spiral Jetty)創作形式在國內也出現類似的地景藝術，去過澎湖七美島的人應該都見過七美海邊的『雙心石滬』。七美島的『雙心石滬』是以石頭堆砌在海岸而成，位於海朝交會處，目的在於利用潮汐的變化將於而困在『雙心石滬』內，也就是說，澎湖七美島的『雙心石滬』就是一種以大自然為材料的捕魚具，可見先人的智慧再解決民生問題的過程中，在大自然界裡顯露出史密森所追逐的夢想----尋找藝術的環境----與環境對話，進而回歸藝術的主體性。
會造成這個原因，我想『人類中心性主義』的思維是一個基本的癥結所在，以人為唯一的主體而忽略事物本身即為一種互為主體性的存在，人類自作虐也是不足為奇。
從藝術的持有者談起--私人持有與公共財--一種小狗撒尿的意象
共產主義(communism)曾經在過去百年間提倡『共產』(communise)的概念，主張打倒資產階級，建立共產社會。百年後的今天看來，從第三國際的瓦解，東歐各國紛紛改採自由資本主義，中國大陸也在近年快速的向自由民主資本國家靠攏，發展自由經濟。從歷史的軌跡來看，人類需要保有私產來安定民心，是長久以來的狀態，而這種喜歡佔為己有的心態，在任何具有代表社會權力地位的事物，都是任何有能地的人無不想盡辦法來滿足私慾。做為人類高尚文明的呈現--藝術--當然有不能免俗，藝術品的資本化在人類歷史上並沒有什麼稀奇，但隨著掌握政策者觀念的轉變，藝術家與藝術品也會有相當幅度的變動。
藝術家並不是喜歡依附政策存在，帶有時卻無法抗拒社會的洪流。當藝術品長期被保護在美術館內，當作標本一樣的欣賞時，現代的藝術家在力求突破藝術形式的同時，打破藝術成為階級權貴的象徵身份物品觀念，成為許多人努力的目標。裝置藝術的形式藉由空間場地與作品的不可分割性，揮別藝術品老式成為標本的日子。並從美術館內一路衝刺到戶外的空間，私人封閉的場域，進而轉換到公共的視覺場域中，落到公共藝術的角度來看，這就是完成了從私有空間到公共財產的視覺領域。以往封閉空間的身份階級問題，在公共場所裡也被擴大為地方族群的身份認同問題。以下我們就針對公共藝術品的身份問題進行探討。
公共是什麼？
我們不能期待建立『符合所有人』的公共事物。事實上『公共』是社會團體以各種身份角色區分出團體的類別之後，分別落在個別團體裡的『公共』。換言之，『公共』只能適用於言說與認知當下的類別團體社群才會有意義，這定義對於其他團體社群並不見得相同，但卻共同存有。有點像文化一樣，文化在團體裡具有公共性，代表著某團體的屬性，且文化也可以用於對不同團體的區別性意涵。也就是說，我們所言及的『公共』是針對已經有了基本的社群概念，並且彼此不會衝突的定義下設定的言說。
談完了人為的歸屬與認定的問題，更重要的還是藝術品與公共空間的協調性問題。
我們經常可以發現有些藝術品很尷尬的出現在某些公共空間中。這種屬性有點像在一杯水中想加一點色彩添加劑，而加『油性』與加『水性』顏料會有決然不同的結果，『油性』本身並不溶解於水，也就不能改變水的顏色。所言之意，在指出『屬性』的問題。我想沒有任何一位公共藝術製作者會忽略『公共性』的問題，但只要是人製造的總是多少會有不同的問題。問題在於，為何在瞭解藝術品與空間環境的重要性，但檢視我們的公共環境似乎並不是如我們預期達到理想，可以想見其中必然哪裡出了問題。先剔除問題的成因，也先不探討操作程序的瑕疵。從這些問題上我們至少可以發現到公共藝術深入我們的環境是必然的趨勢，而私有財到公有財的藝術品持有者，從象徵個人擁有身份地位或財富，轉變到群體與群體之間的比較與區別。這又有點像狗在為自己的地盤作『標示』的動作，差別只是人類鄙視狗的摽示動作，而自認為人類的藝術品的高貴象徵。這點我可以接受，只是從台灣大多的公共環境藝術裡，我看不出人類的行為和狗的行為有什麼差別。
從創作與展示空間談起----由室內權力到戶外權力的轉移過程
依據官方說法，人類創造美術館藉以對藝術達到『學術研究、展覽活動、推廣教育、典藏事項』等四種基本的功能。但如果依據布爾迪厄(Bourdieu,Pierre)的分析來看，這些基本的功能都是社會世界中的象徵權力結構裡產生一種合法的『權力再製模式』，藉以區分出藝術品的社會階級。唯有如此，人們才會得以辨識什麼藝術是主流、什麼藝術是非主流，因為人們已經習慣了藉由社會價值的設定，來辨別事物的重要性，換言之，這行程了一種取捨的標準。一樣相同的藝術品將她擺在路邊與美術館，藝術品必然會隨著地點的權力不同，而改變自身的社會價值權力，藝術品本身並沒有變，變的是人沒的社會價值。這是一個極為弔詭但卻又活生生的存在我們的社會中，社會大眾似乎藉由這種權力標示的過程，獲得了最後的救贖，找到辨別事物重要性的真理！
美術館的展示空間是讓社會大眾與權力藝術品溝通的管道，藉由儀式性的空間建構公共權威，滿足大眾的消費慾望。但是我們知道，美術館的展示空間是一個象徵權力的空間，藝術品的展示可能因為技術需求必需要符印於美術館的空間，這個過程有點將藝術品『標本化』。被標本化了的藝術品，其主體性自然不復存在，取而代之的是藝術品的『標籤化』。我們在藝術館中看到的藝術品是再一次的人為創作，只是創作的藝術定機已經遠離了藝術的神聖性。對於藝術品展示的問題，如果真的無法避免的話，那我想公共藝術對應於環境問題會是一個很有趣的問題。
美術館基本上也是一種公共藝術。但此處我們要探討的是一個更為開放性的公共藝術，一個不需要玻璃窗、不需要守衛、不需要收門票、不需要保全、不需要大批人力進駐的公共藝術。我們只要路上行走的過程，便能輕易得見。
戶外公共藝術從美術館內部的展示空間，逐漸轉向開放的公共空間，其中帶著打破美術館權威的革命情誼，將作品帶到市民生活的周遭環境，藉以打破藝術品與觀者之間的疏離感，讓藝術生活在我們的環境中，最好是創作的場地即是展覽的場域，讓觀者更能直接『參』到作品中。是這樣嗎？還是將藝術的崇高性帶入了市民生活的場域呢。
我們暫且將焦點拉到戶外空間的公共藝術來談。在開方空間具有強迫視覺欣賞的特性。就是不論你喜不喜歡，你都會看的到，所以前面提到了個別團體的屬性，亦即該處的公共藝術最少是要取得該處日常生活圈的居民認同。這並不是一件容易的事，至少就兼顧藝術的創造性以及配合居民的需求，這兩者基本就會帶有許多矛盾的地方，這關係到藝術家的素質與民眾的品味問題。目前國內解決的方式是成立公共藝術諮議委員會以及公共藝術審議委員會，成立一個代表該地區團體利益的公共藝術鑑核單位，審核當地公共藝術是切與否。所以公共藝術鑑核單位必然涵蓋了各種面向的專家學者以及居民代表，在這個基本架構下是目前一般各地採用解決爭議的最佳方式。至少它代表了公權力與私權力的調和。真的是這樣嗎？我倒是認為這不過又是另一種權力形式的展現，代表者另一批權力階層的力量展現，這點我並不反對，但我質疑的是這些權力的來源是否真正合乎民眾的利益，或者達到了充分的到論空間，如果沒有，那所代表的意義很可能又會淪入找人背書的過程。
全球跨國資本化對國內公共藝術的衝擊--客體化與資本化的形式
藝術品的地位自然是站在人的角度來論起。重點是在於人對於藝術品的觀念轉變過程，並以公共藝術為例，探討當藝術品在公共化以後能否免除社會價值觀裡的客體化與資本化問題。
當然，如果比較國際藝術品拍賣公司的標準化格式，事實上公共藝術也正透過國際化的腳步，將公共藝術透過國際公開徵選的方式來進行。這樣我們就可以發現其中的一個大問題，就是要『自由競爭』還是『公平競爭』的問題。所謂的自由競爭講白一點就是弱肉強食，強者越強弱者月弱。換一個角度來說，國內藝術家與工程公司是否得到發展的機會，還是藉由國際化的機制來提昇國內公共藝術的水準。這個問題有點像台灣加入WTO世界貿易組織一樣的矛盾，矛盾嗎？
這個問題看來頗為複雜。重點在於一個方面是如何培植國內公共創作的環境，另一方面是如何提升國內公共環境的品質。依我的觀點來看，全民教育是重點，全民都有機會學習及參與公共藝術的觀念。面對全民教育而言，培植公共藝術創作環境與創作者是重要的，這兩點可以與當下的公共藝術工程進行統合運作。當然這牽涉到行政技術問題，在此我僅就作法提出分析比較，而不是真正要擬一套什麼樣的操作模式，前提當然是每一種環境與情境都需要依當時的情況作調整，並非是絕對的判準。
在國際資本主義暢行的今日，任何事物都可能被轉化為資本，並被客體化對待，這點我們並不意外也不氣餒，比較擔心的反而是國人自貶的心態。重大公共工程在政府採購法規的條文下，公開徵選是必然的趨勢，國際化的潮流使得大型公共藝術工程必然會有來自全球各地的競爭者，利益使然，這是無可厚非的事情。然而站在推動台灣公共藝術發展的角度而言，如果可以藉此機會此國際團體交流合作，未必不是一件好事，重點是本土的意見與創作者是否有機會參與學習。國內目前的公共藝術幾乎全數都是西方文明的產物，我們看不到本土性的聲音出現，這也得歸功於我們大有為的政府大力提倡西化有絕對的關係。
再回到國內由文建會倡導九個縣市所示範（實驗）公共藝術設置案例的觀察。
九個縣市三十多件公共藝術作品幾乎清一色全是雕塑作品，似乎透露著雕塑作品成為公共藝術是示範計畫的最後成果。有趣的是這些計畫的成行是由七成的專家學者與三成的民眾代表所產生的共識，可以說是十足代表台灣目前公共藝術普遍的概念，而民眾參與公共藝術有就在象徵性的投票底下宣告完成。與國外的地景藝術、環境藝術或景觀藝術相比，台灣似乎還走不出以環境作為整體思維的巢咎，雕塑作為公共藝術作品是否能跟環境作一個完美的搭配更是讓人起疑。所謂的減法公共藝術似乎還是一個神話，民眾可以接受花錢大筆的錢製造的藝術是將之前人們留下的殘骸清理乾淨嗎！這裡透露出一個嚴重訊息，我們所長期被訓練灌輸的藝術觀念與生活是不一樣的領域，這是非常糟糕的，藝術嚴重的被客體化，被獨立於生活之外，無怪乎我們增添再多的公共藝術，環境好像依舊殘破不堪。終究在沾滿油垢的衣服上插上玫瑰花，我們還是看不到衣服的本貌。
目前的公共藝術工程依舊遵循著先前的價值觀念----藝術的客體化、資本化。這怎叫人不擔心呢！即使是再多的外國團對進駐，也來不及我們自己快速惡化環境的速度。
小結----雕塑環境的概念：
對於藝術作品與環境結合的觀念，我們可以提倡『環境本身就是雕塑』這樣的概念。
以環境做為主體，檢視主體環境中的狀態，經過仔細的檢視之後，再探討需要作何調整，該增該減都是可以具體實行，別讓我們的觀念老是屈服於形式的枷鎖。藝術的主體性在於適切的存在，同樣的，環境的適切存在也可以展現環境的主體性。數千年來雕塑藝術佔有重要的地位，但必須要將其放入整體環境的思維才有其意義。將藝術納入私人資產或資本化，都是嚴重扭曲事物本身的存在意義，如何將藝術的領域拉回到現實生活的層面在公共藝術是一個很好的切入點，外國普普喊了幾十年，最後還是被放到美術館裡拱了起來，終究逃不出資本主義的洗禮。
地景藝術是一個突破性的概念，做為藝術與環境找回主體意識，讓環境自己說話實在是一件了不起的事情。然而我們並不能期望地景藝術家在我們的都市生活中回復大自然的面貌，城市的人文景觀與大自然終究有所差別。如何保有都市的機能而又能妥善的營造理想的生活環境與文化生活，這基本上已經脫離了單純藝術問題，我們還是要回歸到環境營造的議題作為整體的切入點。
如此看來，我們還是需要從整體環境著手，推動回歸主體性的公共藝術才有可能。別讓藝術持續的被我們的社會結構所客體化、資本化，我們應該將整體視覺環境導向一個更為生活化，藝術是被融入在生活之中，在日常生活當中就要有藝術環境的概念，如此一切的尊嚴都將變的可能。
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文化成為現代世界系統的意識形態戰場 /陳碧琳 譯
文化成為現代世界系統的意識形態戰場
Culture as the Ideological Battleground of the Modern World-System
陳碧琳 譯 2000. 1/11
文化成為現代世界系統的意識形態戰場
Culture as the Ideological Battleground of the Modern World-System
寰宇性不是我們人類的天性，但我們有能力去創造文化上的真實性，進而在他們的術語中去行動。(Mintz,1988:14)
（一）
文化可能是在所有社會科學歷史中最重要的運用觀念。他涵蓋了相當大的意涵範疇，和其中大部分困難的可能性之源由。不論如何，在我們的用法中我應當要有的言行舉止就是一個基本的困惑。
另一方面，許多人類學家明確的強調，世界社會科學基石的建立，在試圖說明所有的個人都帶有所有其他人的許多特徵，所有的個人也會帶有某些單獨部份其他人的其他特徵，以及所有的個人會保有分攤（共有）其他特徵，沒人例外（每個人都會呈現許多共同的與獨特的特徵，而這些特徵也會由每個個體行為所呈現出來，這是無人能例外的）。那是說明了，每一個個人的基本模式或許可以用下列三種方式來論述：寰宇性種類的特徵、定義個人是一個集體連續性記憶的顯現、個人所持有的特徵。當我們論及到特徵既不是寰宇性的也不是特有性的，我們通常會使用『文化』這個術語來描述這樣的特徵、這樣的行為、這樣的價值或者是這樣信仰之集合。簡短的說，在這個用法裡，每一個『團體』(group)皆指出了『文化』。可以確定的是，每一個個人是許多團體的一份子，非常不同的類別團體之確定----團體被性別、人種、語言、階級、國家等等所分類著。因此，每一個個人都參與了許多的『多樣文化』。
在這個用法裡，文化是許多團體從別的團體裡區別他們自己的一種基本方法。它表示在團體裡如何的被共同擁有，或是同時瞭解到外部非共同擁有（或不是全部的共同擁有）。這是一種相當清晰與相當有用的觀念。
在另方面來說，文化幾乎被做為一種代表，不是一個團體相對於其他團體的特殊性的總和，但卻是替代團體裡的明確特徵，如同相對於相同團體的其他特徵。我們運用文化來成就『更高級』的藝術，相對於一般通俗或每天演練的。我們運用文化來表示一種『超結構』(superstructural)來相對於一種『根基』(base)。我們運用文化來表示一種『象徵』(symbolic)來相對於一種『材質』(material)。這些各式各樣的二元差異並不是同一的，縱使他們全部看起來都導向於古代哲學在『理想』與『現實』或是『心理』與『身體』之間的差異性。
不論這些二元差異的價值如何，來自於其他文化的運用上，他們全都進入一種完全不同構造的論述。他們點出了在一個團體中的區分，而不是團體的聯合（當然是團體之間區分的基礎）。如今，『文化』在觀念上這兩種調性的『困惑』，是如此長期存在著，它不能被忽視，特別呈現出文化的議題在一般性與在特殊事件中定義的真相，已經大量的充斥在十九與二十世紀中。
最保險的推論是長時期理智的困惑是經過深思熟慮的，以及困惑的真相應當被成為分析的起始點。自從這部分被大量討論，資本主義的世界經濟，事實上已經在一個單一歷史性系統的限制中佔有重要地位，它可能不是唯一的議題，但觀念上的困惑代表了歷史發展導向邏輯的系統與映現的結果。
哲學上『理想』與『現實』以及『心理』與『身體』的差異是非常久遠的，且逐步增加，至少在被稱為西方哲學的內容裡，概略的說，朝向兩種視野。『理想』或『心理』的重要性已經成為爭論存在真實性的主要差異點，而『理想』與『心理』是比較重要的、高尚的，在許多方法上優越於『現實』與『身體』。『現實』與『身體』的重要性位並沒有被提升到相對的位置。換個角度，他們有助於爭論『理想』或『心理』是不顯著的本質但卻是更勝於社會的創造，且唯有『理想』或『心理』是真實地存在著。簡單的說他們有助於爭論真正的『理想』或『心理』的觀念是意識型態控制的武器，確實遮蔽了真實存在的狀態。
讓我們這樣來標示作為文化（用法一）區別一個團體與其他團體特別的狀態，以及作為文化（用法二）在任何一個團體中許多現象的狀態與其他現象狀態的不同（或比較『更高的』）。這裡有一個大的問題是關於文化（特徵一）。這樣一種文化是誰或什麼？它看起來像許多『團體』組成。但如果『文化』是我們學術性字彙最廣大的術語和最困惑的爭論，『團體』是最模糊爭論的術語。一個『團體』如同任何一種事情的分類術語，每一個都希望能被歸類在團體裡。這裡存在沒有雙重的，隨著這樣一個術語的『尾音比例』(ultima ratio)，一個所有那些既定高度或有一個明確彩色頭髮的『團體』。但如此的『團體』可以被說成是『文化』嗎？這裡將會有少許如此的聲明。明顯地，唯一能確定的是將他們『團體』以後才會有『文化』的出現。
我們可以嘗試從另一個方向開始運用。什麼『團體』的類別是『文化』（用法一）通常的象徵？民族經常被說成是民族文化。『部落』和（或）『族群』是經常被說成是一個文化。『都市知識份子』(urban intellectuals)或『都市貧窮』(urban poor)的『文化』(culture)並不難理解。更多真實性地，且頻繁的，我們可以從『共產主義』或『傳統宗教教義派』的『文化』去瞭解。現在那些『團體』如何去設定成為『文化』（始終是用法一）共同在一般看起來向是某種自覺性的類別（與因此分界的感覺），許多共同社會化的模式與許多組織的種類，在強化他們價值與指定行動系統的結合。組織可能被完全的形式化，如同在民族國家的例子裡，可能變成完全不直接接觸的，如同共同報章雜誌的例子，也有可能是『都市知識份子』透過溝通網絡行動所自動行程的團體。
無論如何，如同我提升文化是誰或什麼的問題一樣快速，這範圍如何狡猾的立即變的明顯。任何既定的團體成為一個『文化』有什麼證據呢？這回答當然不是所有假定那個團體行動的所有『成員』類似於每一個或所有其他不同的。頂多，我們可以為了一個統計上的重要關係去爭論團體之間的『成員地位』和確實行為，或重要的優先權，或任何所有的事情。
而且，如果我們進一小步的追蹤這件事，將清晰的說明我們的統計上的尋找將會改變一成不變的（和很可能有意涵地）所有時間。也就是說，行為或重要的優先權或無論任何一種確立的文化當然是一種發展現象，即使他是緩慢地演變而成，到最後會有確實的特色出現（比方說話、食物的喜好方面）。
然而，在其他方面來看，確定的事情是人類在不同世界的角落、不同的年代、不同的宗教、不同的語言溝通、行為舉止，每一個都會不同，而且在確實的方法中可以被詳細與輕易的觀察到。比方說，任何一個人如果從挪威旅行到西班牙，將會發現『晚上進餐』(evening meal)時間餐廳幾乎都是人潮擁擠，這兩者的文化是相當不同的。以及任何一個人從法國旅行到美國，將會觀察到外國陌生人被邀請到家裡的次數會有明顯的差別。在巴西和伊朗女人裙子的長度是有顯著的不同，等等類似的例子。和我只引用每天行為的元素相比，在我提升許多形而上的爭論點之處，他將會被容易的、如同每個人知道的，去說明團體的不同。
所以呢，在另一方面來說，有許多明顯的不同----文化的觀念（用法一）是關於哪一方面。然而地位對於任何一個團體是不變的真相，他們悲慘地行為很難持續下去。當Mintz說到我們有一個『能力去創造文化真實性以及在他們的術語中去行動』，我不得不同意。但是我之後驚訝於我們如何知道誰有這個能力知道『我們』是誰。在這個觀點上，更加瑣碎的陳述，我開始懷疑我們可以用任何方式操作文化的觀念（用法一）使我們能夠去運用它。人類學家們或類似於他們的，具有說服力的爭論『人類天性』的觀念不能被有目的的使用於描繪真實社會狀態。但這是否不等同於他們建議替代的真實，關於文化？
那裡正是我著手開始之處。文化（用法一）在我們的歷史分析中並不會離我們太遠。文化（用法二）是令人懷疑意識型態遮蔽了許多人的興趣（尤其是上流社會階層）在任何既定的『團體』或『社會系統』之中，反對相同團體裡其他人的興趣。以及如果，確實，『理想』與『現實』是非常的差異，『心理』與『身體』已是公認的一種意識型態控制的武器，那麼文化的這兩種用法的困惑將會變成邏輯上的結果，自從它不再懷疑增加修飾真實存在狀態的過程。我會喜歡因此去探索實際上『文化』的發展（在任何一個或這兩個用法）在所有歷史系統的時間裡，已經產生出多方面的和困惑的文化觀念的運用，現代的世界系統是一個資本主義者的世界經濟。
（二）
讓我們來回顧一下歷史系統的發展，以及其『理論化』建構的過程。我所關心的是歷史系統以何種方式呈現出自我的認知，知識與意識型態這兩種觀點的發展是如何被合理建構，以及我們的社會如何在這種狀態下向前脈動，並藉此能夠達到系統的循環及再製的功能。以下我提出了六點來進行分析，希望能藉由簡單的陳述釐清這個系統的擴散與運作模式。
資本主義者的世界經濟藉由整合架構在地理學上巨大的生產過程中產生，我們稱之為一種完整的『勞動分工』。當然，我們也可以說所有的歷史系統都建立在勞動分工的基礎上，但不同的是在資本主義歷史系統之前尚未有如此複雜、如此廣泛、如此細密及如此緊密關連的扣和在一起，尤其是在一個世界帝國的政府觀念中，更是藉由深化這種勞動的分工系統來提高國家競爭力，勞動分工也自然而然的形成了它自己的歷史發展，但這個現象卻也同時阻礙了其他各州間的系統發展的可能性。這種各州間的系統被組構成為法治化之後，一般稱為主權國家，這種特色在於他們以區域地方性的特徵和在同質性的團體組織架構出自己的國家地位，藉此迫使各州間的系統轉向。這並不是發生在國家之內的系統，但卻藉由力量的掌控來區分出國家的意義來，而且，除了理論性之外，他們的控制已經進入他們的個別司法權（管轄權）。雖然要控制所有一切是一個神話，如果沒有被排除在外的話，這些暴力的『空前』(pre-emption)國家至少給人留下了深刻的映象。
社會生活的組織化是在『國家內部』（inter-national）進行，其主要支配權力來自於『經濟』的壓力（一種差勁的術語，但至少還算是通俗的運用），在可解釋的相關性的方法和證明他們的行動是正當的部分中，主要支配權力『政府的』壓力是『國家』這個觀點是首先被反駁的。那麼我們要如何藉由解釋與證明全國性與國際性在同一時間都發生？
資本主義者世界經濟的功能，藉由循環性的節奏模式，使其成為大部分（可能是全部）歷史系統。這些節奏看起來似乎是規律的擴張過程，以及一個整體世界經濟的收縮，這種情況是非常明顯且非常重要的。這個現象顯趨近於來自50到60年代涵蓋這兩個時期的波動。
這種循環的功能（有時稱為『長波動』，有時則是稱為Kondratieff循環）是複雜，而我也將不會在此針對這個問題下功夫（參閱例子，如Wallerstein1982），這部分可以視為一種週期性的過程，資本主義者的世界經濟需要擴展地理上的疆界，將所有納入一個整體範圍之內，藉由創造新的生產機制參與進入勞動分工的行列中。四百年來由歐洲轉變的資本主義者的世界經濟，目前已經在全球各地成功地擴展開來。
這種成功擴張的過程我們可以容易從軍事、政治、與經濟等多重的壓力的運用來察覺，藉由這些強勢的力量來對付政府抵抗擴張的力量，我們稱這個過程為『合併』(incorporation)以及極為複雜的整合（參考Hopkins與Wallerstein1987）。這過程觀點是再次反駁了每一個被合併區域的族群的轉變，是來自於一個地方或傳統的『文化』認知擴大成為廣大世界現代『文化』的概念，因為這些壓力使得這些族群寧可使他們的文化單純以及服從於西方帝國主義力量與權力？這些例子我們要稱之為現代化還是西方化呢？
資本主義者的系統是建構在資本無限制累積的基礎上。所以這個系統會朝著以製造出最大的剩餘價值的思考方向。這裡有兩種方式可以提升更多的剩餘價值，一種是提高工作能力與工作效率，在投入更多勞力下藉此創造更多的利潤（勞動時間也是一樣的道理）。而第二種方法則是降低工資。簡單的說，資本主義就是想辦法使生產者提高效率並降低工資。
對於追求擁有個人興趣的工作與個人的邏輯衝撞是必備條件。比較明顯的特徵是工作的越勤奮則收入就越多。而這種提高薪資的方式是可以替代用高壓剝削的方式來達到目的，不過當然以高壓的方式就可以節省開銷。這些方式除了在一些難以由其他人替代（少部分地）的工作外，一般而言對於一個辛苦的工作者以及低薪階級而言，要獲得同樣的收穫是非常困難的事情。面對這樣的問題，一般人要如何來看待這個系統達為求到目的而產生的運作方式呢？
在最少的形式變換中，資本主義如同是一個要求轉變與改變的系統。大量資本的累積有許多好處而且資本的運作需要人力的順利運作，這種狀況來自於生產的組織化不斷的演化，呈現在主導部門的類別與生產的機制這兩者的術語中。我們通常分析這兩種標記上的現象----經濟革新與國家的興盛和衰落。
現代世界系統所呈現出來的巨大結果便是告知了我們『新的』就是一種美德。先前的歷史系統雖不曾建構在發展理論的基礎上，這種理論似乎是無法避免的過程。但是強調新的和固定不變的進行（以最少的形式標準）更佳提升了合法性的問題----一般歷史系統的合法性；合法性是政府機構的關鍵，特別是在許多的主權國家裡。從Bodin到Weber與Mao Zedong這種合法性的問題始終被爭論著，讓人看起來非常的混亂難辨。他之所以會困難進行是因為『新的』概念被快速提倡，且滲入了任何一種權威的合法性，無論如何的辛苦這個合法性都已經完成了。
資本主義者的系統是一種兩極化（富與窮）的系統，兩者在酬勞分配與等級上各有區別，個人逐漸的被說服扮演這兩種角色。不論如何，在一個發展中的系統和所有時間裡期望的變數是朝向上升的直線狀態。自從著手開始以後，資本家的世界經濟開始不停的從事生產活動、不停的製造『價值』、不斷的增加人口、不斷的創造發明。如此，不斷的製造表面的富有假象。
而且，如果他已經形成兩極化的系統，那麼最後的結果必然是財富增加在世界中的極少部分人口裡。可能出現的事件是世界的消費與所得並不是同等速度的成長。舉個例子來說，比起四百年前我們每一個人所能享用的空間與樹木數量而言如今兩者相差甚遠，對於『生活品質』這種難以捉摸卻又非常真實的現象我們能怎麼辦呢？
因此矛盾是發生在”需要”是被掌控於『發展』與『衰落』兩者之間，一方面代表財富的增加另一方面則代表了更為貧困的現象。唯一消除憤怒的方式也許都被否定了，要如何可能去否定這種公共現象。在這種無限制的資本累積藉由機械式的朝向集體消費的體系中，其公共特質的確是迫切需要的。
最後，資本主義家的世界經濟是一個歷史的系統。以及成為一種歷史的、一種生活的循環，如同任何其他的系統，必須在許多點上中止功能，如同在最後總結的結果是無效的反駁，但是他似乎是一種特別邏輯的系統基礎，那種資本累積是永遠不會停止的。所以這樣的系統必須要提倡無限制擴張的可能性。
無限制的擴張看起來似乎會帶來快樂，讓人有種飄往天堂的感覺。相反的指標向下滑落時似乎飄向遙遙無期的宇宙而讓人感到悲哀的感覺。在感覺上這兩種不同的影像會迫使人行動使其趨同於此模式中。無論如何世俗的狀況總是比較複雜、使人不安，但卻也伴隨著人們的期望。
這個系統朝向他們自我滅亡的方向前進，他們在『變遷』中發現自我進入了一個不確定的未來。這種不確定的狀態讓人懷疑怎樣的狀態才是自由、甚至令人驚慌。如此我們面對如何去思考關於這樣的轉變陷入了兩難的局面，到底要否定這個系統的『死亡』過程，還是要歡迎這個系統的『誕生』過程。
（三）
『文化』是一個意識的系統（idea-system），資本主義家的世界經濟是我們整合歷史所得到的術語，這個獨特的系統在真實的社會政治學（socio-political）透露反駁、模糊不清、複雜這類的狀況。我們已經在『文化』的觀念中（用法一）做過說明，在一個真相不斷變動的世界裡提出不變事實的主張。而在我們之前定義『文化』的觀念（用法二）中的說明，如同是系統中不公平的合理化，並試圖在這個世界中不斷的威脅變動而尋求不變。
問題是他是如何形成的？自從基本上興趣的分歧明顯化以後，『文化』建構無法中立。事實上在反對關心歷史的系統上，文化建構已經變成了一種戰場，而意識型態已經成為戰場中的關鍵。
在我看來，爭論的核心圍繞在統合的二元對立，多變的寰宇主義(universalism)和獨特主義(particularlism)，人類與種族、世界與國家、人與女人（男人）等被巧妙的運用著。我先前爭論關於呈現在資本主義家的世界經濟歷史中的兩個主要意識型態的教條----就是寰宇主義在另一方面與種族歧視和性別歧視等等----他們不是相對的但卻是共生的。我曾討論過在系統功能中他們的『合宜份量』(right dosage) 的可能性 ，形成一種持續性曲折（Ｚ）型意識型態的形式（Wallerstein1988）。
在經過審慎的基礎思考之後，形成『文化』概念的兩種方法即是曲曲折折的形狀（Ｚ）。我喜歡藉由分析評論的期刊舉例說明，在牙買加(Jamaica)的一位政治知識分子Rex Nettleford在1983年一個政治宴會上發表演說，這個政治宴會被稱為『人民的國家宴會』(People’s National Party)，這場演講再版印刷之後列了一個標題『建立一個國家、塑造一個社會』(Building a Nation, Shaping a Society)。Nettleford期望能在建造出一個強調『歷史感』的國家，反對那些『沒有研究歷史價值的人教導我們的年輕人……他們期待著勝利的到來』。以下就是Nettleford所說的話：
在美國的歷史裡『黑色』不僅代表著膚色，他也代表一種文化----當西非數百萬的奴隸與數歐洲數百萬的主導階層、開拓者及合約簽訂者等兩邊產生了文化組織上的相互遭遇，在牙買加與迦勒比海擁有一種天生原住民的內涵，為了所有的涵構(texture)，在許多對黑人的嚴酷考驗裡，已經在早期努力去完成一個新的環境以求生存。這是一個基本的奮鬥過程與和善的元素，這種奮鬥的結果使我們在這裡反抗與發展經濟，這是社會性的社會與文化特質。我感覺到一種『解黑色』(deblackening)的特質，一種強硬的藐視眼光存在官方和為人們勞動所慶祝的雞尾酒會中，許多偽善者藏匿在我們的國家格言裡，藉由強調『許多的』這個字自從『一』變成意指大數。『在許多的人之外』(out of many one people)變成『在許多的之外』(out of many one)。所以在忽略周圍許多大量的問題之時，我們會繼續保持國家的多元與區分，以及注意少數享特權的人（許多烤麵包樹果《roast breadfruits》的人）在大地上掌握著經濟、社會和文化的力量。
真正的事實是我們的人民是超乎我們所想像的：我們並非是種族歧視者，但我們也不會愚笨到忘記了自己的種族意識。對於大量人口的複雜變化中必須藉由感知的平衡(balancing of sensibilities)來化解，這種複雜性不僅誤導了我們擁有的方向，而且對於來自於國外的協助（也無法分辨）。那些通過努力奮鬥的人們會瞭解到『今天的問題已經不是單純的自由問題，而是更多來自於國外的壓迫（在遠始的方式中我們可以自己計畫），但是面對社會經濟的鄉村如何再創造，以及滿足個人高價值的政府機構』。我們非常的擔心個人特色在自我認知與地位的問題，也持續懷疑在我們國家裡的任何外部與內部的個人階級，誰會同意在一個牙買加區分影響力，在七十歲左右的長者最近批評許多政權的政策『我們國家豐富的文化已經逐漸減少了，縮小到只適合貧乏有活力的黑色文化的概念』。他告訴了我們在鄉村中『文化』是不被大多數人期望的。在許都過程中出現大量的畫面是『減少』與『衰退』！我們對於此地的信念並不像是要去塑造一個社會或建構一個國家，特別是他們在權力結構中的建構；所以我誠懇的希望這個宴會能讓大家多去想想這個問題。(Nettleford,1986:9-10)
關注這個分析中，我們可以發現核心部分在於一個文化的定義。Nettleford期望能夠去建構與塑造他稱為的國家或社會的實體。這是一種建構語言的方式以及類似於之前提及的文化概念（用法一），其中提到的一些概念就如同牙買加相似。但他也著手觀察其他方面的問題，相同於牙買加期許同樣的『在權力結構之中建構』(found among those in the power structure)的方式。
兩個團體似乎運用國家的格言『從許多個人呈現出來』意指反對這事件。Nettleford稱這些為『少數的特權』(privileged)強調『多元主義』(pluralism)與外部的連結(自由來自於外國的壓迫)。Nettleford說到這種對於『眾多的黑色』的疏忽是『忽視』與尋找『依據提高人類個人價值的標準，在牙買加的社會經濟和政治機構中進行創造』（這意味著經濟的提高與社會的平等）
少數的特權是如何進行的？藉由『一個解黑色的潮流』，在國家的標語中藉由偽善者所強調『許多』，藉由失敗來認清事實『這個事實告知我們不論如何這不是牙買加的歷史，而是美國的歷史以及因此而形成的世界系統』。這樣的事實就是『西非數百萬人變成了奴隸』但是『歐洲數百萬人…變成了主人、拓荒者或是雇主』。這兩大團體的歷史性遭遇『在牙買加和迦勒比海』打造一種『真實的原始生活』的『涵構』（texture）。『黑色』是一種『文化』的術語，代表著『有活力』但不是『退步』和『落後』的。
所以，最後我們可以瞭解到，牙買加國家的『文化』特色就是建構在『黑色的』（這裡只用法一的文化）是處在『被忽略大多數』模式裡進行自我保護與拒絕『少數特權階級』的要求，藉此呈現出一個高度的『文化』（用法二）。如此看來獨特性在服務的世界系統標準中（黑色的）如同寰宇性者的主張一樣（人類個人價值的提高）。以Nettleford說法來看，他容許要求一種『感知上的平權組織』，顯現出這是一種『種族意識』但不是『種族歧視』。在這個合理的理由中，在我看來似乎十分的正確，牙買加呈現出更多『黑色的』特色，而沒有種族歧視（或人文主義者的價值判斷）將會繼續的呈現出來。
是的，你可以回答可能是如此，但這個爭論要如何終結呢？我們要如何跨越從『種族意識的』到『種族歧視』兩者之間的界線？許多在世界上的例子是『大多數』（國家）主張獨特性的『文化』來拒絕少部分的主張，或者少部分可以被視為受壓迫的一群？弱勢的Bretons人在法國、Swedes人在芬蘭、Ainu人在日本、Tamils人在斯里蘭卡、Kurds人在土耳其、Hungarians人在羅馬尼亞等等要求『文化』的生存。
Nettleford可能會同意----我真的不知道----所有後面那些弱小的團體要求他們『文化』主張的可能性，或者持續的爭論在牙買加的歷史狀況不一樣。為什麼？是因為在雅買加大多數人被歷史所『遺忘』(marginalize)還是沒有多樣的『少數族群』(minorities)。直到最後殘留下來的事實，黑人文化或任何類似的獨特主義會落入為否定而否定中，就如同Sartre(1949)在『黑色奧菲斯（希臘神話故事中的音樂家）』裡的爭論。
Nettleford證明了在資本主義者的世界經濟中文化爭論的紛爭是如何的糾結不清且暗潮洶湧，因此如果我們要瞭解和評估意識型態上的戰場時，必須要格外的小心才是。
（四）
我將針對資本主義者的世界經濟提出六點逐一反駁，藉此呈現寰宇性主義的意識型態和種族與性別歧視的問題，並且說明為何這兩種意識型態是共同存在的。
自從資本主義者的世界經濟成為一種世界系統(world-system)，且曾幾何時這個系統已經涵蓋了全球各地，寰宇性主義的現象隨處可見，且可以從大多數的意識型態論者的陳述中發現。今日我們已經處在一個跨國性的網絡架構中，在人權的世界宣言中奠下理論基礎，主張國際法規與尊重所有人格的價值兩者同時存在。我們有共同的時間與空間計算方式。在全球共同的法規下我們有共同的學術研究。而這些現象都是出現在二十世紀。寰宇性的科學已經在十六世紀準備完成，這只是遲早的問題。格魯西阿斯(Grotius 1583~1945荷蘭政治與法學家)已經在十六世紀中之前寫下了關於寰宇性的『海洋法規』。類似這樣的例子。
在同一時間裡，我們已經釐清領土的主權以及國家法律、議會、語言護照、國旗、法幣以及相關公民的一切問題，建構完成『主權國家』(sovereign states)的網絡。今日所有全球的陸地範圍已經被細密的區分成個別的單位，目前已經超過了150個國家。
我們可以用兩種方式來思考這150個或者是主權國家。我們可以視他們為一個強而有力的組織，其存在的理由是為了在這個寰宇性的規則下使其自己合法化。主權獨立的意義在理論上其權利是可以展現在出國家的邊境內，而內部的（適當的依據憲法）權限則可以自己來主導。不過在同一時間這些150國是在政權（借用一種含糊的術語）數量的擴大與減少中產生，目前世界上大概有1450個。幾乎所有的150個國家團體的範圍都還蓋了這1450個政權的範圍。而這些存在於主權國家之內的團體要如何使其『整合』(coming together)是主權國家必須要去面對的問題。建構在公民的原則上的問題，他們全部沒有一個能夠例外的，今日一般通用的原則是不論哪一個人在哪出生他就享有該地的公民身份（以及其他相對的權限）和所有的公民一樣享有同樣平等的權利。（一些聲名狼藉的除外，如南非就拒絕給予承認公民的身份，其自然也受到世界的指責）如此，每一個國家會宣布平等的寰宇性市民權利義務，而幾乎所有國家都能夠接受這種寰宇性的道德法律規範。
我們可以這麼說，如果我們希望，在廣大世界的標準裡和每一個主權國家這兩種的寰宇性原則下，組構各州成為系統是一種偽善的。不過這也是必須的，因為在寰宇主義的意識型態問題中，每一個主權國家都存在州際系統和公民階級，這裡有著真實的國家層級的分別。這種服務在另一方面來說是一種調和、一種欺騙或者是其他如同使政治平衡的方面，在虛弱時可以運用而在強盛時可以拒絕。
然而種族歧視與性別歧視是一種意識型態，這裡包含了許多反駁的成分，同時也反駁在各州之間的系統裡所形成的主權國家與單一的勞動分工的問題。由於種族歧視與性別歧視真正是一種不平等的狀態，總是存在於（如果繼續地轉變）一個完整的世界系統和每一個主權國家的階級之中。在世界系統的歷史中我們瞭解到有色人種被殖民化的過程如同奴隸般的被勞動著。我們知道存在著許多移居的人們受到差別待遇的事件。我們也知道這種現象已經在許多種族理論家揭露出來，有時在假冒的科學中（藉以延緩寰宇主義的意識型態的擴展）以及有時存在於嚴重的偏見裡，如同在二十世紀廣泛散佈在白人世界裡所談論的黃色風暴一樣。
在國家的層級中，藉由種族歧視來說明內部的政治、經濟和社會階級的現象是時常可以見到的一種沒有價值的論述。我以兩件事情說明這個觀點。在北愛爾蘭，有色膚種是不能成為內部的階級的基礎，他們會成被其他特別的規範起來。再者，任何一個地方----在所有國家裡和在各州間的整體系統----種族的意識訴說著相同的形式。一個團體被說成是低劣的不能被期待呈現出優越團體的可能，其爭論點在於一個被遺傳地與『文化地』(culturally)（這裡指第二種文化的用法）這種狀況是否低劣於其他團體。這說明了他們掌握了永遠的真相或者進入了一個非常長的時期未來（直到目前為止，在其他服從於寰宇性的教條裡，以及教育的過程中出現許多很長的術語《long-term》）。
如同大家都知道的，且瞭解了種族歧視裡的階級問題。但是性別歧視呢？是的，性別歧視也是同樣的用兩種方法說明。首先，假如對一個種族歧視者的學術術語測驗，將會發現其中涵蓋了性別歧視者的語言。優越的人種會被往男性化思考，而低劣的就會被賦予女性的特質。這代表了性別歧視的意識型態要超越種族歧視。由於純粹的種族歧視的意識型態偶而會被說服，而意識型態者對於性別歧視的意涵卻緊抓不放。所以我們可以聽到這樣的聲音，為何支配的團體大部分都需要更加的理智化、更加紀律化、更加勤奮的工作、更加的自我控制、更加的獨立，而被支配的團體就呈現出更多的感性、更多的自我放任、更多的慵懶、更多的藝術性、更多的依賴。所以同樣在特殊的地位上，性別歧視者的意識型態會要求區別出男性與女性。
對於性別歧視要雙倍關注於種族歧視，這裡有第二種方式。被支配的種族團體被說成是比較自我放任的說法，因此被認為更加在性方面挑戰（如同性氾濫）。男性的支配團體因而表現出一種對女性支配團體的威脅，雖然女性或非男性，被支配團體的男性以某種更加自我控制的方法來超越。但是當她們因為是女人而變成是弱者時，她們會要求男性支配團體的保護。
而且，我們回到性別歧視者對於世界階級的爭論。依現在而言，關注到近期政治發展的結果而言，在西方世界的國家裡，女人已經逐步獲得更多樣的權力，然而在第三世界的國家裡，女人的權力依舊沒有的到多大的改善，在伊斯蘭教的國家裡這種情況更為明顯，證明了他們自身的種族歧視者的意識型態。備受爭論的是回教徒們在文化上並不像西方國家（或者是Judeo-Christian的世界）可以被說服接受寰宇性男女的關係原則，雖然他們在其他方面有很好的能力。
我們會發現到，當初發展於歐洲的資本主義者世界經濟的擴散歷史中，以經形合併了全球其他的區域範圍，引起了現代化與西方化的矛盾問題。我們以其他的認同問題來作為這種左右為難問題的回答。在遙遠的亞洲或非洲『西化』(Westernizes)就是『現代化』。這個意思的解答就是代表著西方文化已經成為寰宇性的文化。長久以來意識型態始終保持在一個簡單的標準裡，而法國的殖民帝國以著名的『文明的任務』（mission civilisatrice）推廣基督教而改變了許多地方的信仰。
理所當然的，在世界所有的文明裡，要如何有能力的從一個前現代(pre-modern)進到現代性的過程，唯有西方的文明有時才會談論稍微複雜的爭論形式。在感覺上東方文化明顯的是在培養一種含蓄的表現。涵蓋了獨特主義的合理性----伊斯蘭、印度或者中國都展現複雜的狀態，一個高度文明的西方人唯有在長時間、苦心的以及用心的研究才有辦法體會那種狀態----東方主義者幾乎都會提出高度東方文化已經被歷史凍結且無法再發展的問題，但卻很容易因『毀壞』(destroyed)而消失。人類學家對此有許多種說法----尋求一種未接觸前(pre-contact)的原始文化，然而寰宇主義者在冷門與熱烈的文化裡建構人類學的特質----導出相同的結論來。西方已經在現代裡展現開來；但另一方面卻沒有。因此，我們可以這麼認為，任何一個要進入『現代』那麼另一方面就要成為『西方的』文化。如果不是信仰西方的宗教，那麼會採用西方的語言。如果不是使用西方的語言，那麼至少會接觸到西方的科技。在寰宇性的科學原則裡這些都變成了基礎。
寰宇主義者的意識型態已經隨著『西方化』及『同化的』(assimilation)散佈開來，他們幾乎都會（或者是其他的）傳布永恆的存在和不一樣的道德價值。如此一個寰宇主義者傳達了多重的服務訊息，在他們分開的『文化』裡作為教育多種團體的理由，以及為了從事單一經濟的工作型態而開始準備改變他們自己。如此最後的說法可以從南非的種族隔離政策(aparthied)發現。但簡單的說法可能逐漸無法連貫，其在系統中已經散佈開來。
因此，種族歧視與性別歧視可以被當作排斥西方化的理由，涵蓋喧騰一時的種族歧視與性別歧視的主題，在天生的意識型態立場中可以獲得合適的形式（被稱為傳統的復甦）。在那一點上我們可以作為更新廣大世界階級的理由。將伊朗視為一個是一個悲賤的國家，並不是因為伊朗在國際間運用『恐怖份子』(terrorist)的策略，而是因為伊朗的女人被要求要戴上面紗(chador)。
接下來的問題是工作者辛勤的工作但薪資卻是無法提高。且反對有任何個人的興趣。這個問題是否是如此，還是可以存在一種意識型態的動機，可以協助完成反駁世界資本的目標。讓我們來看一看用什麼方法可以將寰宇性主義、種族歧視與性別歧視作一個終結。
在遙遠的地方寰宇性主義可以成為一種辛勤工作的誘因，被傳播的工作倫理如同定義一個現代性的重要人物。對於他們的工作誰是有效率、誰是努力貢獻，如同一種具有寰宇性的價值和被說成對所有社會有益的。這種事實不但存在單獨的層次裡，而且也呈現在集合性的層次中。這樣的國家在世界的系統的階層裡是比較低的，如果是團體則是在國家的階層中是比較低的，藉由結合寰宇性的狀態下，被要求去超越更低階國家的障礙。在市場裡的『競爭』下，單獨與團體可以獲得其他已經準備的，如此有一天將會達到平等的。直到他們許多難以避免的不公平的消失。
如此，寰宇性的工作倫理作為所有不公平存在的理由，自從他們原初的說明是藉由不同動機的團體在歷史性地不平等取用。國家要比其他國家有錢，團以要比其他團體富有，藉著更早以前、更為強壯和更為持久的承諾到寰宇性的工作倫理來達到這個目標。反過來說，那些不會再更糟了，因為那些是更少的薪資，這是站在他們的能力作考量。這種不平等收入的存在，如何變成不是種族歧視與性別歧視的例子而是朝向有效率的寰宇性規範。那些少之又少變成他們獲得的更少。
但是完成寰宇性的法則對於種族歧視與性別歧視是有益的。種族歧視與性別歧視在制度化在落後的團體國家與低收入兩者之間創造了一種高度的相關係。如此，藉由許多標準的文化術語，那些最低的限度將可以輕易的辨認（用法二的文化）。文化（用法二）如今已變成原因的說明。黑色的與女人是較少奉酬變成他們工作努力程度較少、少優點的。而他們之所以工作努力程度較少是因為其他的事情，如果不是在他們的生物性作考量，最後才能在他們的『文化』中教導他們與寰宇性共作性質衝突的價值。
再者，在他們所受到的壓迫裡，我們可以進入被支配的團體中。如同『文化』團體一樣，他們學習如何去區分，政治上的動員模式是反對不平等的國家，他們藉由進入文化的過程達到社會化，辨識他們來自於被支配團體，如此進入許多最後的價值歸因於他們藉由種族歧視者和性別歧視者的理論。以及他們這樣做，在依個充滿矛盾的地方，所有的文化表現在平等的寰宇性原則下所環繞著。
現代性是一種控制寰宇性的主題為新的、改變、發展。通過這年代，政府系統的合法性已經正確地推論出相對的原則，那是關於老的、持續性的、傳統。這裡有一種直線進行的前現代模式已經不再存在。在資本主義者世界經濟的真實狀態中，合法的政府是一個含糊的物體，而國家似乎依然持續的完成。在所有政權的穩定而言許多合法的等級是重要的元素。
這裡怎樣的文化（用法一）是比較有用的。在皇宮貴族底下個人合法性的缺席，真實的力量正常地確立了合法性的限制，一種分派的集合與一種共同的靈魂，一種偽善的『國家』在從前的日子中，地方就是他們的根，是一種令人驚訝的代替品。少數政府在資本主義者世界經濟的歷史中發現落入愛國主義達到團結的力量。愛國主義會完全的投入或者轉變到種族主義（強硬的愛國主義會反對本國以外的外國人與移民者）和性別歧視（假想一種男人的戰爭）。
但是在資本主義者的世界經濟裡的真實世界是民族裡平常的起起落落，多元的愛國主義者提供了一個小小的說明，尤其是對於在變動的循環裡的失敗者。藉由請求適當的政治與社會轉變的寰宇性原則，這裡比起合法的可能被恢復，藉由國家內部結構的轉變（一種革命）將可能會（為了第一次的時間或重新一次）國家的發展。如此，藉由對文化的訴求（用法二），民族前進的元素國家的場所在寰宇性發展的線條。
當然，這種『革命』工作來恢復（或創造）合法性，在世界系統的階級裡國家的狀態在許多獨特的方法中看起來似乎在轉變。最後，革命可以創造自己的傳統，關於他自己和連結自我評估可能修訂但持續編製的國家歷史。如此，如果文化（用法二）是無用的或變成如此，則可以回到文化（用法一）。
資本主義者的世界經濟不僅是不平等的酬勞分配。越過歷史性的時間他是提升報酬兩極化的軌跡。不論如何這是一種不對稱的狀態介於整體世界經濟的層次的狀態中，以及由個別主權國家的層次組成州際系統。然而在世界經濟的層次中，看起來似乎頂層的國家會有收入的缺口，而落居最底層的階層會成長，等成長到一個相當的時間，他便不需要跟隨每一個國家的建構。但是，在一些事件裡一種規則做為資本主義者的世界經濟的理由，在低薪資的只好努力的工作（這論點正是商討在先前的部門），報酬不平等已經縮小超過的時間，在一條更為繁榮、更為平等的路上，這樣的不平等是存在一種短暫與變遷的現象。
我們要再一次的在這裡針對官方的意識型態與帝國主義的事實提出爭論。他們是如何被形成的？首先防衛的路線總是永遠被拒絕。提高生活水準已經被世界系統的神話所控制。他已經維持了純熟的策略運用，以及運用寰宇性主義與種族性別歧視的意識型態。
純熟的策略運用是一種非常直線的進行方式。在世界的層次中，首先存在於所有談論關於分子與不是分母，以及忽略曲線的散佈。當我們提出擴大世界生產的價值、或所有的生產價值，落入了藉由世界人口來區分時我們會談論著分子。或者我們藉由許多直線的取向但落入他者的計算來分析生活的品質，如此我們算出死亡率標準或旅遊的速率，但不是平均每年、每個生命時光或環境狀態下工作的時間與數量。
在國家中比起全球的標準，真正擁有純熟的技巧是忙碌的，這包含了一種雙重的意涵。首先，在一種不平等和兩極化的世界系統裡，這是地理上的擴散。恩此，藉由GNP(國民生產毛額Gross National Product)的數據可以提供我們真實的收入，在這個整體的系統裡可以知道哪些國家上升哪些下降。但也隨著這種上升數據的迷思，許多國家開始廣泛的研究、觀察與計數，使得一切很快的被大家所瞭解，但卻錯誤的奪走一般性的根基。縱使根據更好的統計學上，在核心國家的系統裡，我們可以明確的這麼說，他們沒有充分的數量顯示非公民人口的構成（通常是違法的居住）。明顯的偏見顯示在認為那些人構成社會最落魄的狀態。
唯一防守第一條線是一種對真實的持續錯誤理解，而且越來越難支撐。因此，在最後的五十年裡，『發展主義』的世界輪廓中合法的兩極化已經被建構與擴展。從這一點上可以真正的瞭解到意識型態的模式是如何再製。首先，寰宇主義者的主要論點是，所有的國家皆可發展；所有的國家都應該要發展。而這成為種族歧視者的論點。如果許多國家發展的早或比較快速，那是因為他們作了許多事情以及運用許多不同的作法。他們已經、更多理性的家別法模式是如何再製。首先，這些是寰宇主義者的論題。形成更多的個人主義、更多的企業家、更多理性的或者某種方法使其更加『現代』。如果其他的國家發展緩慢，那是因為他們國家的文化所影響（用法一針對國家層次，用法二則是應用於世界的層次）防止了他們變成與其他國家一樣的『現代』。
意識型態的變動說明了他們繼續進入偽善的未來。自從所有國家可以發展時，低度開發國家要如何發展？一般的方法是直接向已開發國家取經，也就是採用寰宇性的現代世界文化，協助他們快速發展（展現高級的文化，用法二）。如果鄙視了這個幫助，他們將無法或者極小的瞭解製造過程，那是因為他們的『種族歧視者』拒絕了寰宇性的『現代』價值，這表示了『進步』的國家是被他們輕視的（scornful）或屈就於他們。任何試圖『進步』(advanced)國家去瞭解『落後』(backwardness)在術語上比起頑固拒絕『現代』的標籤（分類）是第三世界、反種族歧視或不理性的。這說明了一種緊密的系統，自從『受害者的責備』(blames the victim)，而因此否定事實。
最後，讓我們回到對於無限制性的以及生物性的死亡做出反駁。無限制理論的擴展最後只是成為賭徒的天堂。這在真實的世界裡是不可能發生的。再者，一個整體世界的系統中，理論上被限制的範圍與存在資本主義者世界經濟的事實是相當接近的，但他與區分國家的事實看起來卻並不一致。即使是最強或最富有的國家也一樣，特別是最強與最富有，也是會強盛與衰退。我們是長時期生活在美國的開始與衰退的關係裡，直到最近成為世界系統的霸權力量。
最後終結死亡的問題中，這個世界系統是一個完整的交易過程，進入前進的系統，強大的國家在他們的雖退的問題中必須交易。兩個問題完全不同，但卻定期地調和與困惑。在消逝與衰退中有兩種基本的交易方式：去否定他們或是歡迎這種轉變。
再一次的，寰宇性主義與種族及性別歧視是有用的保守意識型態。首先，種族及性別歧視提供了否定。消逝或衰退是當代大量的錯覺，因為衰退的轉變就在瞬間，且當我們否定時意指一切都沒發生，給予支配文化（用法二）的優越或力量。或者，假如他真的發生了，那是因為文化（用法二）是發生在虛假的世界人文主義，在一個世界的文化（用法一）裡創造希望。如此，消逝與衰落是被爭議的，他是被新工認真有此事發生，應該要強掉在文化上（用法二）不足的部分，以及藉此承認『覺低的』種族團體或是『女人』追求政治權利。在這種意識型態的說法中，消逝與衰退是可以被改變的，但只靠著回復到更為明顯的種族與性別歧視。穿越我們一般認為的偏激的或新法西斯的二十世紀，一般的演說中，這些都將會變成主題。
這裡有一個針對否定運用的普遍性說法。消逝或衰退可能不是原因、或大量的原因，藉由提升政治的平等主義，但更多是提高了知識的平等主義。這種反對學術菁英的優越性，以及他們的因權力而指揮公共政策，是一種反理性論者(anti-rationalist)、反道德的寰宇性文化（用法一）的否定結果，和遍及世界的文化持有者（culture-bearers）（用法二）。菁英份子要求對人口進行技術性的控制，此稱之為『長刀之夜』(the night of the long knives)，回到前現代的『原始主義』中（primitivism）。這就是為什麼要稱今天是一個新保守主義的原因。
但是假如明顯地『保守主義』的意識型態說法是一種不適當的任務，我們可以朝向『進步的』說法。『歡迎』『轉變』支撐世界的方法，這並不會太難。這裡有一種普同（寰宇）現象的模式，進步的轉變似乎是無法避免的。這可以一方面驅使延緩轉變的速度直到平等地，無法避免的轉變『先決條件』是事實。他可以在另一方面驅使緩和過渡時期的數量，環繞在『加快速度』在先決條件的真實化裡，真實性是根據的惡化。我們已經知道了許多的變動。
最後，在種族主義者轉變的『歡迎』可以被同樣保守的面對。而唯一目前『發展』的團體才能夠領導預測下一個『發展』。因此轉變到一個新的世界將會成真，這是當前唯一在文化（用法二）能夠認知的基本。在『轉變』的過程中，更多的『落後』地區必須在許多的操作方法裡等待成為更『發展』。
（五）
寰宇主義和種族及性別歧視的意識型態是非常強而有力的意義，其中並且已經包含了反駁世界系統的緊張狀態。然而，他們雖然試圖改變與轉變意識型態，在他們的輕微地遮蓋了壓迫團體的良心和發展的理論。結果是藉由假設存在系統與反對系統變動的對立，這種意識型態的運用是相當奇特矛盾的情緒。我將會喜歡最後的文化觀念就像是一個意識型態的戰場。
反對系統變動是一種變動到轉變的系統。反對系統變動是同一時間與系統同時形成。什麼文化會變的具體化？在文化的術語中（用法一），反對系統變動是很難看見的有什麼樣的大變化，這比起資本主義者的世界經濟而言。他是很難能夠看見沒有任何寰宇性主義和種族及性別主義的意識型態注入其中。
不論如何在文化的術語中（用法二）他們會要求創造一個新的文化，一個文化注定要成為未來世界的另一個文化（用法二）。他們試圖精心策劃這個理論的新的文化。他們創造了可能的狀態規劃社會成員和支持者進入這個新的文化裡。不過當然要成為一個文化這並不是那麼容易被瞭解的，更何況是一個具有未來的文化。我們現在瞭解了我們在學術術語裡設計了我們的烏托邦世界。我們將我們的新奇主張誇大。我們最後的、最好的行動，允許我們自者的作著白日夢，如同囚犯一樣我們表達出最真實的自由。
這一點也不會沒有意義。但比起要引領到一個正確的行為似乎還是嫌不夠。反對系統性的移動是什麼，如果有一個關心他們的全球行動超過150年以上，已經在本質上轉變自己進入自由主義夢想的完成，而要求一種更為虛偽的批評。這並沒有成為比較舒服的狀態。自由主義者的夢想----在資本主義著的世界經濟中，世界觀(Weltanschanuung)的意識型態能在自我意識原則下生產----寰宇性主義已經超越了種族主義和性別主義而獲得大勝利。這種轉變已經運用到兩種操作層面----在經濟中『科學』的擴張，以及在政治領域中『同化』的擴散。
科學上的拜物主義者藉由反對系統變動----比方說，聖誕節（Marx’s）的名稱構想就像是學術性的社會科學----在1789年以後因為啟蒙運動的勝利則理性也就近入了整個世界系統。科學預測了未來的走向；藉由人類資本的運用尋求所有的真實；這真是異想天開的事阿。一種沒有限制的慾望如同世界系統在強大的科學類別底下所發出的明顯警告。但是反對系統變動的思想家解釋這種強大導引力量只是短暫性的失策，一種活生生的複雜狀態，命中注定會消逝。
這個問題，如同反對系統變動者所見一般，過多的科學，應該要減少才是。社會投資在科學上總是好像無法被滿足。科學似乎也還沒能夠滿足經濟生活所關心的。世界依然是被這樣的範圍分配著。供應結果總是無法被滿足。革命-----成為社會、國家或是兩者----最後將會將放科學家們去尋找以及提供他們的寰宇性的事實。
在政治的領域裡，基本上的問題在於說明被成為排除在外。國家是少數人的服侍者；他們必須使用所有的人類社會上的各種手段。沒有財產的並不被包括在內。包含他們！少數人被排除外。包含他們！女人也被排除在外。包含他們！大家一律平等。支配階級是超過其他人的。沒有例外！但是假使我們去除支配與被支配的，那麼少數與多數、女人與男人又要怎麼算呢？走出末期(evening out)意指運用同化弱者進入強大的模式中。這個模式看起來就像每一個人一樣----男人這個字簡單但卻充滿意義，勤奮工作、正直道德地和貢獻給家庭（朋友、大的社群）。
尋找科學與同化，什麼是我所稱之為自由主義夢想的實現，那是位於意識內部和以及在世界的反對系統變動裡真正的去行動，這些現象顯露在十九世紀中期直到第二次世界大戰後。自從他們獨特的在1968年的世界文化革命，這些行動或他們最後，明確的表示懷疑了『科學』的理性與社會『同化』這麼做是否有用。這樣的懷疑在很多的模式中都可以經驗的到。綠色行動、反文化變動已經提升了關於在十七世紀以來科學領導的生產主義所製造出來的問題。在許多社會的變動中(女人的、少數的)是被鄙視的要求同化。在這裡我不需要分別的說明各種方法，因為他已經是很明顯的。
但是，這個重要的觀點可能是文化（用法一）的真正勝利，反對系統性的變動對各種方法總是會猶豫。有一件事，反對系統變動的一種優先權已經時常出現機會在其他的種類（例如生態學家在第三世界進行的自由解放運動）。其他的事情是每一種變動都會在他自己的內部產生區分。比方向女人的運動或黑人運動諸如這些問題都會與政治扯上關係或是為了『弱勢』團體立法『保護』的優點都會被策略性的要求他們運動的雙面戰術運用。
就像反對系統變動殘留下來一樣的久，在兩面戰術的運用上關於支配的意識型態影響我們這個世界系統的價值，如同他們不確定如何去回復自由主義者對更多科學與更多同化的夢想一樣，我們可以這麼說，他們在沒有立場的情況下要去打一場立場的戰爭，訴說著世界的不平等。藉著這種兩面性他們要求文化的高度環繞對於他們而言是對立的。系統的主張可以繼續的在科學主義與同化呈現出示界文化（用法一）的真實價直做出要求，以及他們的醫生是個文化人（用法二）也是個高度的文化人（用法一）。如同這些殘留下來的真實一樣，我們都被包含在寰宇性主義和種族及性別主義的意識型態（以及錯誤的二元對立）中。
我們可以察覺到一個強烈的文化困境，對於需要保護的灌木林被我們的行為所破壞。我們要如何來解放我們自己呢？我相信他是可能的，思考到後來我可以大約的指出一個方向，如果我們遠離他們，我相信我們會尋找到解決的方式。
越過了科學主義，我懷疑這只是科學定義擴大的謊言，在人道主義裡這些問題他可能會戲劇性的自我調和，如此我們可以擊敗C.P.Snow(1959)所稱的兩種文化的區分（注意到這裡所用的術語是用法二的文化概念）。我懷疑我們可以扭轉科學的歷史以及回到有效地引起最後的原因。我想，如果我們作了，我們或許可以創造更多的可能性（別老是只有西方）。
製造一個新的世界文明的會合是將會是可能的。許多『寰宇性』是否出現了會合？誰能知道？而誰又能知道『寰宇性』是什麼？在一個歷史世界的變動中，生物科學家是最後（或是在一次？）開始拿掉『時間的穿梭』，誰又能說我們的大自然法則是永不變動的呢？
如果我們回到形上學的開端，以及重新開始檢視這些科學的自然問題，我相信那是可能的，或至少可能會調和我們對起源的瞭解和團體個別主義的合法性，與我們社會的感知，心理學和生物學對人性與人類的意義。我想或許我們可以消除之前那兩種用法，而走入一種文化的觀念。
我希望我能看到更多明確的可能性，四處都可以學習。但是我有一種感覺，我們的世界系統在文化的術語中需要某種『外科手術』(surgery)。除非我們可以『打開』我們大部分珍愛的文化，如此我們將不再需要診斷是否得到癌症，以及也不必擔心到底要怎麼樣來治療。換言之，內科手術的藝術表現出人類對痛苦、死亡及轉變的回應，且藉此展現出希望，無論多少他必定會經過人們在覺醒之後的所做的調節。
Culture as the Ideological Battleground of the Modern World-System
陳碧琳 譯 2000. 1/11
文化成為現代世界系統的意識形態戰場
Culture as the Ideological Battleground of the Modern World-System
寰宇性不是我們人類的天性，但我們有能力去創造文化上的真實性，進而在他們的術語中去行動。(Mintz,1988:14)
（一）
文化可能是在所有社會科學歷史中最重要的運用觀念。他涵蓋了相當大的意涵範疇，和其中大部分困難的可能性之源由。不論如何，在我們的用法中我應當要有的言行舉止就是一個基本的困惑。
另一方面，許多人類學家明確的強調，世界社會科學基石的建立，在試圖說明所有的個人都帶有所有其他人的許多特徵，所有的個人也會帶有某些單獨部份其他人的其他特徵，以及所有的個人會保有分攤（共有）其他特徵，沒人例外（每個人都會呈現許多共同的與獨特的特徵，而這些特徵也會由每個個體行為所呈現出來，這是無人能例外的）。那是說明了，每一個個人的基本模式或許可以用下列三種方式來論述：寰宇性種類的特徵、定義個人是一個集體連續性記憶的顯現、個人所持有的特徵。當我們論及到特徵既不是寰宇性的也不是特有性的，我們通常會使用『文化』這個術語來描述這樣的特徵、這樣的行為、這樣的價值或者是這樣信仰之集合。簡短的說，在這個用法裡，每一個『團體』(group)皆指出了『文化』。可以確定的是，每一個個人是許多團體的一份子，非常不同的類別團體之確定----團體被性別、人種、語言、階級、國家等等所分類著。因此，每一個個人都參與了許多的『多樣文化』。
在這個用法裡，文化是許多團體從別的團體裡區別他們自己的一種基本方法。它表示在團體裡如何的被共同擁有，或是同時瞭解到外部非共同擁有（或不是全部的共同擁有）。這是一種相當清晰與相當有用的觀念。
在另方面來說，文化幾乎被做為一種代表，不是一個團體相對於其他團體的特殊性的總和，但卻是替代團體裡的明確特徵，如同相對於相同團體的其他特徵。我們運用文化來成就『更高級』的藝術，相對於一般通俗或每天演練的。我們運用文化來表示一種『超結構』(superstructural)來相對於一種『根基』(base)。我們運用文化來表示一種『象徵』(symbolic)來相對於一種『材質』(material)。這些各式各樣的二元差異並不是同一的，縱使他們全部看起來都導向於古代哲學在『理想』與『現實』或是『心理』與『身體』之間的差異性。
不論這些二元差異的價值如何，來自於其他文化的運用上，他們全都進入一種完全不同構造的論述。他們點出了在一個團體中的區分，而不是團體的聯合（當然是團體之間區分的基礎）。如今，『文化』在觀念上這兩種調性的『困惑』，是如此長期存在著，它不能被忽視，特別呈現出文化的議題在一般性與在特殊事件中定義的真相，已經大量的充斥在十九與二十世紀中。
最保險的推論是長時期理智的困惑是經過深思熟慮的，以及困惑的真相應當被成為分析的起始點。自從這部分被大量討論，資本主義的世界經濟，事實上已經在一個單一歷史性系統的限制中佔有重要地位，它可能不是唯一的議題，但觀念上的困惑代表了歷史發展導向邏輯的系統與映現的結果。
哲學上『理想』與『現實』以及『心理』與『身體』的差異是非常久遠的，且逐步增加，至少在被稱為西方哲學的內容裡，概略的說，朝向兩種視野。『理想』或『心理』的重要性已經成為爭論存在真實性的主要差異點，而『理想』與『心理』是比較重要的、高尚的，在許多方法上優越於『現實』與『身體』。『現實』與『身體』的重要性位並沒有被提升到相對的位置。換個角度，他們有助於爭論『理想』或『心理』是不顯著的本質但卻是更勝於社會的創造，且唯有『理想』或『心理』是真實地存在著。簡單的說他們有助於爭論真正的『理想』或『心理』的觀念是意識型態控制的武器，確實遮蔽了真實存在的狀態。
讓我們這樣來標示作為文化（用法一）區別一個團體與其他團體特別的狀態，以及作為文化（用法二）在任何一個團體中許多現象的狀態與其他現象狀態的不同（或比較『更高的』）。這裡有一個大的問題是關於文化（特徵一）。這樣一種文化是誰或什麼？它看起來像許多『團體』組成。但如果『文化』是我們學術性字彙最廣大的術語和最困惑的爭論，『團體』是最模糊爭論的術語。一個『團體』如同任何一種事情的分類術語，每一個都希望能被歸類在團體裡。這裡存在沒有雙重的，隨著這樣一個術語的『尾音比例』(ultima ratio)，一個所有那些既定高度或有一個明確彩色頭髮的『團體』。但如此的『團體』可以被說成是『文化』嗎？這裡將會有少許如此的聲明。明顯地，唯一能確定的是將他們『團體』以後才會有『文化』的出現。
我們可以嘗試從另一個方向開始運用。什麼『團體』的類別是『文化』（用法一）通常的象徵？民族經常被說成是民族文化。『部落』和（或）『族群』是經常被說成是一個文化。『都市知識份子』(urban intellectuals)或『都市貧窮』(urban poor)的『文化』(culture)並不難理解。更多真實性地，且頻繁的，我們可以從『共產主義』或『傳統宗教教義派』的『文化』去瞭解。現在那些『團體』如何去設定成為『文化』（始終是用法一）共同在一般看起來向是某種自覺性的類別（與因此分界的感覺），許多共同社會化的模式與許多組織的種類，在強化他們價值與指定行動系統的結合。組織可能被完全的形式化，如同在民族國家的例子裡，可能變成完全不直接接觸的，如同共同報章雜誌的例子，也有可能是『都市知識份子』透過溝通網絡行動所自動行程的團體。
無論如何，如同我提升文化是誰或什麼的問題一樣快速，這範圍如何狡猾的立即變的明顯。任何既定的團體成為一個『文化』有什麼證據呢？這回答當然不是所有假定那個團體行動的所有『成員』類似於每一個或所有其他不同的。頂多，我們可以為了一個統計上的重要關係去爭論團體之間的『成員地位』和確實行為，或重要的優先權，或任何所有的事情。
而且，如果我們進一小步的追蹤這件事，將清晰的說明我們的統計上的尋找將會改變一成不變的（和很可能有意涵地）所有時間。也就是說，行為或重要的優先權或無論任何一種確立的文化當然是一種發展現象，即使他是緩慢地演變而成，到最後會有確實的特色出現（比方說話、食物的喜好方面）。
然而，在其他方面來看，確定的事情是人類在不同世界的角落、不同的年代、不同的宗教、不同的語言溝通、行為舉止，每一個都會不同，而且在確實的方法中可以被詳細與輕易的觀察到。比方說，任何一個人如果從挪威旅行到西班牙，將會發現『晚上進餐』(evening meal)時間餐廳幾乎都是人潮擁擠，這兩者的文化是相當不同的。以及任何一個人從法國旅行到美國，將會觀察到外國陌生人被邀請到家裡的次數會有明顯的差別。在巴西和伊朗女人裙子的長度是有顯著的不同，等等類似的例子。和我只引用每天行為的元素相比，在我提升許多形而上的爭論點之處，他將會被容易的、如同每個人知道的，去說明團體的不同。
所以呢，在另一方面來說，有許多明顯的不同----文化的觀念（用法一）是關於哪一方面。然而地位對於任何一個團體是不變的真相，他們悲慘地行為很難持續下去。當Mintz說到我們有一個『能力去創造文化真實性以及在他們的術語中去行動』，我不得不同意。但是我之後驚訝於我們如何知道誰有這個能力知道『我們』是誰。在這個觀點上，更加瑣碎的陳述，我開始懷疑我們可以用任何方式操作文化的觀念（用法一）使我們能夠去運用它。人類學家們或類似於他們的，具有說服力的爭論『人類天性』的觀念不能被有目的的使用於描繪真實社會狀態。但這是否不等同於他們建議替代的真實，關於文化？
那裡正是我著手開始之處。文化（用法一）在我們的歷史分析中並不會離我們太遠。文化（用法二）是令人懷疑意識型態遮蔽了許多人的興趣（尤其是上流社會階層）在任何既定的『團體』或『社會系統』之中，反對相同團體裡其他人的興趣。以及如果，確實，『理想』與『現實』是非常的差異，『心理』與『身體』已是公認的一種意識型態控制的武器，那麼文化的這兩種用法的困惑將會變成邏輯上的結果，自從它不再懷疑增加修飾真實存在狀態的過程。我會喜歡因此去探索實際上『文化』的發展（在任何一個或這兩個用法）在所有歷史系統的時間裡，已經產生出多方面的和困惑的文化觀念的運用，現代的世界系統是一個資本主義者的世界經濟。
（二）
讓我們來回顧一下歷史系統的發展，以及其『理論化』建構的過程。我所關心的是歷史系統以何種方式呈現出自我的認知，知識與意識型態這兩種觀點的發展是如何被合理建構，以及我們的社會如何在這種狀態下向前脈動，並藉此能夠達到系統的循環及再製的功能。以下我提出了六點來進行分析，希望能藉由簡單的陳述釐清這個系統的擴散與運作模式。
資本主義者的世界經濟藉由整合架構在地理學上巨大的生產過程中產生，我們稱之為一種完整的『勞動分工』。當然，我們也可以說所有的歷史系統都建立在勞動分工的基礎上，但不同的是在資本主義歷史系統之前尚未有如此複雜、如此廣泛、如此細密及如此緊密關連的扣和在一起，尤其是在一個世界帝國的政府觀念中，更是藉由深化這種勞動的分工系統來提高國家競爭力，勞動分工也自然而然的形成了它自己的歷史發展，但這個現象卻也同時阻礙了其他各州間的系統發展的可能性。這種各州間的系統被組構成為法治化之後，一般稱為主權國家，這種特色在於他們以區域地方性的特徵和在同質性的團體組織架構出自己的國家地位，藉此迫使各州間的系統轉向。這並不是發生在國家之內的系統，但卻藉由力量的掌控來區分出國家的意義來，而且，除了理論性之外，他們的控制已經進入他們的個別司法權（管轄權）。雖然要控制所有一切是一個神話，如果沒有被排除在外的話，這些暴力的『空前』(pre-emption)國家至少給人留下了深刻的映象。
社會生活的組織化是在『國家內部』（inter-national）進行，其主要支配權力來自於『經濟』的壓力（一種差勁的術語，但至少還算是通俗的運用），在可解釋的相關性的方法和證明他們的行動是正當的部分中，主要支配權力『政府的』壓力是『國家』這個觀點是首先被反駁的。那麼我們要如何藉由解釋與證明全國性與國際性在同一時間都發生？
資本主義者世界經濟的功能，藉由循環性的節奏模式，使其成為大部分（可能是全部）歷史系統。這些節奏看起來似乎是規律的擴張過程，以及一個整體世界經濟的收縮，這種情況是非常明顯且非常重要的。這個現象顯趨近於來自50到60年代涵蓋這兩個時期的波動。
這種循環的功能（有時稱為『長波動』，有時則是稱為Kondratieff循環）是複雜，而我也將不會在此針對這個問題下功夫（參閱例子，如Wallerstein1982），這部分可以視為一種週期性的過程，資本主義者的世界經濟需要擴展地理上的疆界，將所有納入一個整體範圍之內，藉由創造新的生產機制參與進入勞動分工的行列中。四百年來由歐洲轉變的資本主義者的世界經濟，目前已經在全球各地成功地擴展開來。
這種成功擴張的過程我們可以容易從軍事、政治、與經濟等多重的壓力的運用來察覺，藉由這些強勢的力量來對付政府抵抗擴張的力量，我們稱這個過程為『合併』(incorporation)以及極為複雜的整合（參考Hopkins與Wallerstein1987）。這過程觀點是再次反駁了每一個被合併區域的族群的轉變，是來自於一個地方或傳統的『文化』認知擴大成為廣大世界現代『文化』的概念，因為這些壓力使得這些族群寧可使他們的文化單純以及服從於西方帝國主義力量與權力？這些例子我們要稱之為現代化還是西方化呢？
資本主義者的系統是建構在資本無限制累積的基礎上。所以這個系統會朝著以製造出最大的剩餘價值的思考方向。這裡有兩種方式可以提升更多的剩餘價值，一種是提高工作能力與工作效率，在投入更多勞力下藉此創造更多的利潤（勞動時間也是一樣的道理）。而第二種方法則是降低工資。簡單的說，資本主義就是想辦法使生產者提高效率並降低工資。
對於追求擁有個人興趣的工作與個人的邏輯衝撞是必備條件。比較明顯的特徵是工作的越勤奮則收入就越多。而這種提高薪資的方式是可以替代用高壓剝削的方式來達到目的，不過當然以高壓的方式就可以節省開銷。這些方式除了在一些難以由其他人替代（少部分地）的工作外，一般而言對於一個辛苦的工作者以及低薪階級而言，要獲得同樣的收穫是非常困難的事情。面對這樣的問題，一般人要如何來看待這個系統達為求到目的而產生的運作方式呢？
在最少的形式變換中，資本主義如同是一個要求轉變與改變的系統。大量資本的累積有許多好處而且資本的運作需要人力的順利運作，這種狀況來自於生產的組織化不斷的演化，呈現在主導部門的類別與生產的機制這兩者的術語中。我們通常分析這兩種標記上的現象----經濟革新與國家的興盛和衰落。
現代世界系統所呈現出來的巨大結果便是告知了我們『新的』就是一種美德。先前的歷史系統雖不曾建構在發展理論的基礎上，這種理論似乎是無法避免的過程。但是強調新的和固定不變的進行（以最少的形式標準）更佳提升了合法性的問題----一般歷史系統的合法性；合法性是政府機構的關鍵，特別是在許多的主權國家裡。從Bodin到Weber與Mao Zedong這種合法性的問題始終被爭論著，讓人看起來非常的混亂難辨。他之所以會困難進行是因為『新的』概念被快速提倡，且滲入了任何一種權威的合法性，無論如何的辛苦這個合法性都已經完成了。
資本主義者的系統是一種兩極化（富與窮）的系統，兩者在酬勞分配與等級上各有區別，個人逐漸的被說服扮演這兩種角色。不論如何，在一個發展中的系統和所有時間裡期望的變數是朝向上升的直線狀態。自從著手開始以後，資本家的世界經濟開始不停的從事生產活動、不停的製造『價值』、不斷的增加人口、不斷的創造發明。如此，不斷的製造表面的富有假象。
而且，如果他已經形成兩極化的系統，那麼最後的結果必然是財富增加在世界中的極少部分人口裡。可能出現的事件是世界的消費與所得並不是同等速度的成長。舉個例子來說，比起四百年前我們每一個人所能享用的空間與樹木數量而言如今兩者相差甚遠，對於『生活品質』這種難以捉摸卻又非常真實的現象我們能怎麼辦呢？
因此矛盾是發生在”需要”是被掌控於『發展』與『衰落』兩者之間，一方面代表財富的增加另一方面則代表了更為貧困的現象。唯一消除憤怒的方式也許都被否定了，要如何可能去否定這種公共現象。在這種無限制的資本累積藉由機械式的朝向集體消費的體系中，其公共特質的確是迫切需要的。
最後，資本主義家的世界經濟是一個歷史的系統。以及成為一種歷史的、一種生活的循環，如同任何其他的系統，必須在許多點上中止功能，如同在最後總結的結果是無效的反駁，但是他似乎是一種特別邏輯的系統基礎，那種資本累積是永遠不會停止的。所以這樣的系統必須要提倡無限制擴張的可能性。
無限制的擴張看起來似乎會帶來快樂，讓人有種飄往天堂的感覺。相反的指標向下滑落時似乎飄向遙遙無期的宇宙而讓人感到悲哀的感覺。在感覺上這兩種不同的影像會迫使人行動使其趨同於此模式中。無論如何世俗的狀況總是比較複雜、使人不安，但卻也伴隨著人們的期望。
這個系統朝向他們自我滅亡的方向前進，他們在『變遷』中發現自我進入了一個不確定的未來。這種不確定的狀態讓人懷疑怎樣的狀態才是自由、甚至令人驚慌。如此我們面對如何去思考關於這樣的轉變陷入了兩難的局面，到底要否定這個系統的『死亡』過程，還是要歡迎這個系統的『誕生』過程。
（三）
『文化』是一個意識的系統（idea-system），資本主義家的世界經濟是我們整合歷史所得到的術語，這個獨特的系統在真實的社會政治學（socio-political）透露反駁、模糊不清、複雜這類的狀況。我們已經在『文化』的觀念中（用法一）做過說明，在一個真相不斷變動的世界裡提出不變事實的主張。而在我們之前定義『文化』的觀念（用法二）中的說明，如同是系統中不公平的合理化，並試圖在這個世界中不斷的威脅變動而尋求不變。
問題是他是如何形成的？自從基本上興趣的分歧明顯化以後，『文化』建構無法中立。事實上在反對關心歷史的系統上，文化建構已經變成了一種戰場，而意識型態已經成為戰場中的關鍵。
在我看來，爭論的核心圍繞在統合的二元對立，多變的寰宇主義(universalism)和獨特主義(particularlism)，人類與種族、世界與國家、人與女人（男人）等被巧妙的運用著。我先前爭論關於呈現在資本主義家的世界經濟歷史中的兩個主要意識型態的教條----就是寰宇主義在另一方面與種族歧視和性別歧視等等----他們不是相對的但卻是共生的。我曾討論過在系統功能中他們的『合宜份量』(right dosage) 的可能性 ，形成一種持續性曲折（Ｚ）型意識型態的形式（Wallerstein1988）。
在經過審慎的基礎思考之後，形成『文化』概念的兩種方法即是曲曲折折的形狀（Ｚ）。我喜歡藉由分析評論的期刊舉例說明，在牙買加(Jamaica)的一位政治知識分子Rex Nettleford在1983年一個政治宴會上發表演說，這個政治宴會被稱為『人民的國家宴會』(People’s National Party)，這場演講再版印刷之後列了一個標題『建立一個國家、塑造一個社會』(Building a Nation, Shaping a Society)。Nettleford期望能在建造出一個強調『歷史感』的國家，反對那些『沒有研究歷史價值的人教導我們的年輕人……他們期待著勝利的到來』。以下就是Nettleford所說的話：
在美國的歷史裡『黑色』不僅代表著膚色，他也代表一種文化----當西非數百萬的奴隸與數歐洲數百萬的主導階層、開拓者及合約簽訂者等兩邊產生了文化組織上的相互遭遇，在牙買加與迦勒比海擁有一種天生原住民的內涵，為了所有的涵構(texture)，在許多對黑人的嚴酷考驗裡，已經在早期努力去完成一個新的環境以求生存。這是一個基本的奮鬥過程與和善的元素，這種奮鬥的結果使我們在這裡反抗與發展經濟，這是社會性的社會與文化特質。我感覺到一種『解黑色』(deblackening)的特質，一種強硬的藐視眼光存在官方和為人們勞動所慶祝的雞尾酒會中，許多偽善者藏匿在我們的國家格言裡，藉由強調『許多的』這個字自從『一』變成意指大數。『在許多的人之外』(out of many one people)變成『在許多的之外』(out of many one)。所以在忽略周圍許多大量的問題之時，我們會繼續保持國家的多元與區分，以及注意少數享特權的人（許多烤麵包樹果《roast breadfruits》的人）在大地上掌握著經濟、社會和文化的力量。
真正的事實是我們的人民是超乎我們所想像的：我們並非是種族歧視者，但我們也不會愚笨到忘記了自己的種族意識。對於大量人口的複雜變化中必須藉由感知的平衡(balancing of sensibilities)來化解，這種複雜性不僅誤導了我們擁有的方向，而且對於來自於國外的協助（也無法分辨）。那些通過努力奮鬥的人們會瞭解到『今天的問題已經不是單純的自由問題，而是更多來自於國外的壓迫（在遠始的方式中我們可以自己計畫），但是面對社會經濟的鄉村如何再創造，以及滿足個人高價值的政府機構』。我們非常的擔心個人特色在自我認知與地位的問題，也持續懷疑在我們國家裡的任何外部與內部的個人階級，誰會同意在一個牙買加區分影響力，在七十歲左右的長者最近批評許多政權的政策『我們國家豐富的文化已經逐漸減少了，縮小到只適合貧乏有活力的黑色文化的概念』。他告訴了我們在鄉村中『文化』是不被大多數人期望的。在許都過程中出現大量的畫面是『減少』與『衰退』！我們對於此地的信念並不像是要去塑造一個社會或建構一個國家，特別是他們在權力結構中的建構；所以我誠懇的希望這個宴會能讓大家多去想想這個問題。(Nettleford,1986:9-10)
關注這個分析中，我們可以發現核心部分在於一個文化的定義。Nettleford期望能夠去建構與塑造他稱為的國家或社會的實體。這是一種建構語言的方式以及類似於之前提及的文化概念（用法一），其中提到的一些概念就如同牙買加相似。但他也著手觀察其他方面的問題，相同於牙買加期許同樣的『在權力結構之中建構』(found among those in the power structure)的方式。
兩個團體似乎運用國家的格言『從許多個人呈現出來』意指反對這事件。Nettleford稱這些為『少數的特權』(privileged)強調『多元主義』(pluralism)與外部的連結(自由來自於外國的壓迫)。Nettleford說到這種對於『眾多的黑色』的疏忽是『忽視』與尋找『依據提高人類個人價值的標準，在牙買加的社會經濟和政治機構中進行創造』（這意味著經濟的提高與社會的平等）
少數的特權是如何進行的？藉由『一個解黑色的潮流』，在國家的標語中藉由偽善者所強調『許多』，藉由失敗來認清事實『這個事實告知我們不論如何這不是牙買加的歷史，而是美國的歷史以及因此而形成的世界系統』。這樣的事實就是『西非數百萬人變成了奴隸』但是『歐洲數百萬人…變成了主人、拓荒者或是雇主』。這兩大團體的歷史性遭遇『在牙買加和迦勒比海』打造一種『真實的原始生活』的『涵構』（texture）。『黑色』是一種『文化』的術語，代表著『有活力』但不是『退步』和『落後』的。
所以，最後我們可以瞭解到，牙買加國家的『文化』特色就是建構在『黑色的』（這裡只用法一的文化）是處在『被忽略大多數』模式裡進行自我保護與拒絕『少數特權階級』的要求，藉此呈現出一個高度的『文化』（用法二）。如此看來獨特性在服務的世界系統標準中（黑色的）如同寰宇性者的主張一樣（人類個人價值的提高）。以Nettleford說法來看，他容許要求一種『感知上的平權組織』，顯現出這是一種『種族意識』但不是『種族歧視』。在這個合理的理由中，在我看來似乎十分的正確，牙買加呈現出更多『黑色的』特色，而沒有種族歧視（或人文主義者的價值判斷）將會繼續的呈現出來。
是的，你可以回答可能是如此，但這個爭論要如何終結呢？我們要如何跨越從『種族意識的』到『種族歧視』兩者之間的界線？許多在世界上的例子是『大多數』（國家）主張獨特性的『文化』來拒絕少部分的主張，或者少部分可以被視為受壓迫的一群？弱勢的Bretons人在法國、Swedes人在芬蘭、Ainu人在日本、Tamils人在斯里蘭卡、Kurds人在土耳其、Hungarians人在羅馬尼亞等等要求『文化』的生存。
Nettleford可能會同意----我真的不知道----所有後面那些弱小的團體要求他們『文化』主張的可能性，或者持續的爭論在牙買加的歷史狀況不一樣。為什麼？是因為在雅買加大多數人被歷史所『遺忘』(marginalize)還是沒有多樣的『少數族群』(minorities)。直到最後殘留下來的事實，黑人文化或任何類似的獨特主義會落入為否定而否定中，就如同Sartre(1949)在『黑色奧菲斯（希臘神話故事中的音樂家）』裡的爭論。
Nettleford證明了在資本主義者的世界經濟中文化爭論的紛爭是如何的糾結不清且暗潮洶湧，因此如果我們要瞭解和評估意識型態上的戰場時，必須要格外的小心才是。
（四）
我將針對資本主義者的世界經濟提出六點逐一反駁，藉此呈現寰宇性主義的意識型態和種族與性別歧視的問題，並且說明為何這兩種意識型態是共同存在的。
自從資本主義者的世界經濟成為一種世界系統(world-system)，且曾幾何時這個系統已經涵蓋了全球各地，寰宇性主義的現象隨處可見，且可以從大多數的意識型態論者的陳述中發現。今日我們已經處在一個跨國性的網絡架構中，在人權的世界宣言中奠下理論基礎，主張國際法規與尊重所有人格的價值兩者同時存在。我們有共同的時間與空間計算方式。在全球共同的法規下我們有共同的學術研究。而這些現象都是出現在二十世紀。寰宇性的科學已經在十六世紀準備完成，這只是遲早的問題。格魯西阿斯(Grotius 1583~1945荷蘭政治與法學家)已經在十六世紀中之前寫下了關於寰宇性的『海洋法規』。類似這樣的例子。
在同一時間裡，我們已經釐清領土的主權以及國家法律、議會、語言護照、國旗、法幣以及相關公民的一切問題，建構完成『主權國家』(sovereign states)的網絡。今日所有全球的陸地範圍已經被細密的區分成個別的單位，目前已經超過了150個國家。
我們可以用兩種方式來思考這150個或者是主權國家。我們可以視他們為一個強而有力的組織，其存在的理由是為了在這個寰宇性的規則下使其自己合法化。主權獨立的意義在理論上其權利是可以展現在出國家的邊境內，而內部的（適當的依據憲法）權限則可以自己來主導。不過在同一時間這些150國是在政權（借用一種含糊的術語）數量的擴大與減少中產生，目前世界上大概有1450個。幾乎所有的150個國家團體的範圍都還蓋了這1450個政權的範圍。而這些存在於主權國家之內的團體要如何使其『整合』(coming together)是主權國家必須要去面對的問題。建構在公民的原則上的問題，他們全部沒有一個能夠例外的，今日一般通用的原則是不論哪一個人在哪出生他就享有該地的公民身份（以及其他相對的權限）和所有的公民一樣享有同樣平等的權利。（一些聲名狼藉的除外，如南非就拒絕給予承認公民的身份，其自然也受到世界的指責）如此，每一個國家會宣布平等的寰宇性市民權利義務，而幾乎所有國家都能夠接受這種寰宇性的道德法律規範。
我們可以這麼說，如果我們希望，在廣大世界的標準裡和每一個主權國家這兩種的寰宇性原則下，組構各州成為系統是一種偽善的。不過這也是必須的，因為在寰宇主義的意識型態問題中，每一個主權國家都存在州際系統和公民階級，這裡有著真實的國家層級的分別。這種服務在另一方面來說是一種調和、一種欺騙或者是其他如同使政治平衡的方面，在虛弱時可以運用而在強盛時可以拒絕。
然而種族歧視與性別歧視是一種意識型態，這裡包含了許多反駁的成分，同時也反駁在各州之間的系統裡所形成的主權國家與單一的勞動分工的問題。由於種族歧視與性別歧視真正是一種不平等的狀態，總是存在於（如果繼續地轉變）一個完整的世界系統和每一個主權國家的階級之中。在世界系統的歷史中我們瞭解到有色人種被殖民化的過程如同奴隸般的被勞動著。我們知道存在著許多移居的人們受到差別待遇的事件。我們也知道這種現象已經在許多種族理論家揭露出來，有時在假冒的科學中（藉以延緩寰宇主義的意識型態的擴展）以及有時存在於嚴重的偏見裡，如同在二十世紀廣泛散佈在白人世界裡所談論的黃色風暴一樣。
在國家的層級中，藉由種族歧視來說明內部的政治、經濟和社會階級的現象是時常可以見到的一種沒有價值的論述。我以兩件事情說明這個觀點。在北愛爾蘭，有色膚種是不能成為內部的階級的基礎，他們會成被其他特別的規範起來。再者，任何一個地方----在所有國家裡和在各州間的整體系統----種族的意識訴說著相同的形式。一個團體被說成是低劣的不能被期待呈現出優越團體的可能，其爭論點在於一個被遺傳地與『文化地』(culturally)（這裡指第二種文化的用法）這種狀況是否低劣於其他團體。這說明了他們掌握了永遠的真相或者進入了一個非常長的時期未來（直到目前為止，在其他服從於寰宇性的教條裡，以及教育的過程中出現許多很長的術語《long-term》）。
如同大家都知道的，且瞭解了種族歧視裡的階級問題。但是性別歧視呢？是的，性別歧視也是同樣的用兩種方法說明。首先，假如對一個種族歧視者的學術術語測驗，將會發現其中涵蓋了性別歧視者的語言。優越的人種會被往男性化思考，而低劣的就會被賦予女性的特質。這代表了性別歧視的意識型態要超越種族歧視。由於純粹的種族歧視的意識型態偶而會被說服，而意識型態者對於性別歧視的意涵卻緊抓不放。所以我們可以聽到這樣的聲音，為何支配的團體大部分都需要更加的理智化、更加紀律化、更加勤奮的工作、更加的自我控制、更加的獨立，而被支配的團體就呈現出更多的感性、更多的自我放任、更多的慵懶、更多的藝術性、更多的依賴。所以同樣在特殊的地位上，性別歧視者的意識型態會要求區別出男性與女性。
對於性別歧視要雙倍關注於種族歧視，這裡有第二種方式。被支配的種族團體被說成是比較自我放任的說法，因此被認為更加在性方面挑戰（如同性氾濫）。男性的支配團體因而表現出一種對女性支配團體的威脅，雖然女性或非男性，被支配團體的男性以某種更加自我控制的方法來超越。但是當她們因為是女人而變成是弱者時，她們會要求男性支配團體的保護。
而且，我們回到性別歧視者對於世界階級的爭論。依現在而言，關注到近期政治發展的結果而言，在西方世界的國家裡，女人已經逐步獲得更多樣的權力，然而在第三世界的國家裡，女人的權力依舊沒有的到多大的改善，在伊斯蘭教的國家裡這種情況更為明顯，證明了他們自身的種族歧視者的意識型態。備受爭論的是回教徒們在文化上並不像西方國家（或者是Judeo-Christian的世界）可以被說服接受寰宇性男女的關係原則，雖然他們在其他方面有很好的能力。
我們會發現到，當初發展於歐洲的資本主義者世界經濟的擴散歷史中，以經形合併了全球其他的區域範圍，引起了現代化與西方化的矛盾問題。我們以其他的認同問題來作為這種左右為難問題的回答。在遙遠的亞洲或非洲『西化』(Westernizes)就是『現代化』。這個意思的解答就是代表著西方文化已經成為寰宇性的文化。長久以來意識型態始終保持在一個簡單的標準裡，而法國的殖民帝國以著名的『文明的任務』（mission civilisatrice）推廣基督教而改變了許多地方的信仰。
理所當然的，在世界所有的文明裡，要如何有能力的從一個前現代(pre-modern)進到現代性的過程，唯有西方的文明有時才會談論稍微複雜的爭論形式。在感覺上東方文化明顯的是在培養一種含蓄的表現。涵蓋了獨特主義的合理性----伊斯蘭、印度或者中國都展現複雜的狀態，一個高度文明的西方人唯有在長時間、苦心的以及用心的研究才有辦法體會那種狀態----東方主義者幾乎都會提出高度東方文化已經被歷史凍結且無法再發展的問題，但卻很容易因『毀壞』(destroyed)而消失。人類學家對此有許多種說法----尋求一種未接觸前(pre-contact)的原始文化，然而寰宇主義者在冷門與熱烈的文化裡建構人類學的特質----導出相同的結論來。西方已經在現代裡展現開來；但另一方面卻沒有。因此，我們可以這麼認為，任何一個要進入『現代』那麼另一方面就要成為『西方的』文化。如果不是信仰西方的宗教，那麼會採用西方的語言。如果不是使用西方的語言，那麼至少會接觸到西方的科技。在寰宇性的科學原則裡這些都變成了基礎。
寰宇主義者的意識型態已經隨著『西方化』及『同化的』(assimilation)散佈開來，他們幾乎都會（或者是其他的）傳布永恆的存在和不一樣的道德價值。如此一個寰宇主義者傳達了多重的服務訊息，在他們分開的『文化』裡作為教育多種團體的理由，以及為了從事單一經濟的工作型態而開始準備改變他們自己。如此最後的說法可以從南非的種族隔離政策(aparthied)發現。但簡單的說法可能逐漸無法連貫，其在系統中已經散佈開來。
因此，種族歧視與性別歧視可以被當作排斥西方化的理由，涵蓋喧騰一時的種族歧視與性別歧視的主題，在天生的意識型態立場中可以獲得合適的形式（被稱為傳統的復甦）。在那一點上我們可以作為更新廣大世界階級的理由。將伊朗視為一個是一個悲賤的國家，並不是因為伊朗在國際間運用『恐怖份子』(terrorist)的策略，而是因為伊朗的女人被要求要戴上面紗(chador)。
接下來的問題是工作者辛勤的工作但薪資卻是無法提高。且反對有任何個人的興趣。這個問題是否是如此，還是可以存在一種意識型態的動機，可以協助完成反駁世界資本的目標。讓我們來看一看用什麼方法可以將寰宇性主義、種族歧視與性別歧視作一個終結。
在遙遠的地方寰宇性主義可以成為一種辛勤工作的誘因，被傳播的工作倫理如同定義一個現代性的重要人物。對於他們的工作誰是有效率、誰是努力貢獻，如同一種具有寰宇性的價值和被說成對所有社會有益的。這種事實不但存在單獨的層次裡，而且也呈現在集合性的層次中。這樣的國家在世界的系統的階層裡是比較低的，如果是團體則是在國家的階層中是比較低的，藉由結合寰宇性的狀態下，被要求去超越更低階國家的障礙。在市場裡的『競爭』下，單獨與團體可以獲得其他已經準備的，如此有一天將會達到平等的。直到他們許多難以避免的不公平的消失。
如此，寰宇性的工作倫理作為所有不公平存在的理由，自從他們原初的說明是藉由不同動機的團體在歷史性地不平等取用。國家要比其他國家有錢，團以要比其他團體富有，藉著更早以前、更為強壯和更為持久的承諾到寰宇性的工作倫理來達到這個目標。反過來說，那些不會再更糟了，因為那些是更少的薪資，這是站在他們的能力作考量。這種不平等收入的存在，如何變成不是種族歧視與性別歧視的例子而是朝向有效率的寰宇性規範。那些少之又少變成他們獲得的更少。
但是完成寰宇性的法則對於種族歧視與性別歧視是有益的。種族歧視與性別歧視在制度化在落後的團體國家與低收入兩者之間創造了一種高度的相關係。如此，藉由許多標準的文化術語，那些最低的限度將可以輕易的辨認（用法二的文化）。文化（用法二）如今已變成原因的說明。黑色的與女人是較少奉酬變成他們工作努力程度較少、少優點的。而他們之所以工作努力程度較少是因為其他的事情，如果不是在他們的生物性作考量，最後才能在他們的『文化』中教導他們與寰宇性共作性質衝突的價值。
再者，在他們所受到的壓迫裡，我們可以進入被支配的團體中。如同『文化』團體一樣，他們學習如何去區分，政治上的動員模式是反對不平等的國家，他們藉由進入文化的過程達到社會化，辨識他們來自於被支配團體，如此進入許多最後的價值歸因於他們藉由種族歧視者和性別歧視者的理論。以及他們這樣做，在依個充滿矛盾的地方，所有的文化表現在平等的寰宇性原則下所環繞著。
現代性是一種控制寰宇性的主題為新的、改變、發展。通過這年代，政府系統的合法性已經正確地推論出相對的原則，那是關於老的、持續性的、傳統。這裡有一種直線進行的前現代模式已經不再存在。在資本主義者世界經濟的真實狀態中，合法的政府是一個含糊的物體，而國家似乎依然持續的完成。在所有政權的穩定而言許多合法的等級是重要的元素。
這裡怎樣的文化（用法一）是比較有用的。在皇宮貴族底下個人合法性的缺席，真實的力量正常地確立了合法性的限制，一種分派的集合與一種共同的靈魂，一種偽善的『國家』在從前的日子中，地方就是他們的根，是一種令人驚訝的代替品。少數政府在資本主義者世界經濟的歷史中發現落入愛國主義達到團結的力量。愛國主義會完全的投入或者轉變到種族主義（強硬的愛國主義會反對本國以外的外國人與移民者）和性別歧視（假想一種男人的戰爭）。
但是在資本主義者的世界經濟裡的真實世界是民族裡平常的起起落落，多元的愛國主義者提供了一個小小的說明，尤其是對於在變動的循環裡的失敗者。藉由請求適當的政治與社會轉變的寰宇性原則，這裡比起合法的可能被恢復，藉由國家內部結構的轉變（一種革命）將可能會（為了第一次的時間或重新一次）國家的發展。如此，藉由對文化的訴求（用法二），民族前進的元素國家的場所在寰宇性發展的線條。
當然，這種『革命』工作來恢復（或創造）合法性，在世界系統的階級裡國家的狀態在許多獨特的方法中看起來似乎在轉變。最後，革命可以創造自己的傳統，關於他自己和連結自我評估可能修訂但持續編製的國家歷史。如此，如果文化（用法二）是無用的或變成如此，則可以回到文化（用法一）。
資本主義者的世界經濟不僅是不平等的酬勞分配。越過歷史性的時間他是提升報酬兩極化的軌跡。不論如何這是一種不對稱的狀態介於整體世界經濟的層次的狀態中，以及由個別主權國家的層次組成州際系統。然而在世界經濟的層次中，看起來似乎頂層的國家會有收入的缺口，而落居最底層的階層會成長，等成長到一個相當的時間，他便不需要跟隨每一個國家的建構。但是，在一些事件裡一種規則做為資本主義者的世界經濟的理由，在低薪資的只好努力的工作（這論點正是商討在先前的部門），報酬不平等已經縮小超過的時間，在一條更為繁榮、更為平等的路上，這樣的不平等是存在一種短暫與變遷的現象。
我們要再一次的在這裡針對官方的意識型態與帝國主義的事實提出爭論。他們是如何被形成的？首先防衛的路線總是永遠被拒絕。提高生活水準已經被世界系統的神話所控制。他已經維持了純熟的策略運用，以及運用寰宇性主義與種族性別歧視的意識型態。
純熟的策略運用是一種非常直線的進行方式。在世界的層次中，首先存在於所有談論關於分子與不是分母，以及忽略曲線的散佈。當我們提出擴大世界生產的價值、或所有的生產價值，落入了藉由世界人口來區分時我們會談論著分子。或者我們藉由許多直線的取向但落入他者的計算來分析生活的品質，如此我們算出死亡率標準或旅遊的速率，但不是平均每年、每個生命時光或環境狀態下工作的時間與數量。
在國家中比起全球的標準，真正擁有純熟的技巧是忙碌的，這包含了一種雙重的意涵。首先，在一種不平等和兩極化的世界系統裡，這是地理上的擴散。恩此，藉由GNP(國民生產毛額Gross National Product)的數據可以提供我們真實的收入，在這個整體的系統裡可以知道哪些國家上升哪些下降。但也隨著這種上升數據的迷思，許多國家開始廣泛的研究、觀察與計數，使得一切很快的被大家所瞭解，但卻錯誤的奪走一般性的根基。縱使根據更好的統計學上，在核心國家的系統裡，我們可以明確的這麼說，他們沒有充分的數量顯示非公民人口的構成（通常是違法的居住）。明顯的偏見顯示在認為那些人構成社會最落魄的狀態。
唯一防守第一條線是一種對真實的持續錯誤理解，而且越來越難支撐。因此，在最後的五十年裡，『發展主義』的世界輪廓中合法的兩極化已經被建構與擴展。從這一點上可以真正的瞭解到意識型態的模式是如何再製。首先，寰宇主義者的主要論點是，所有的國家皆可發展；所有的國家都應該要發展。而這成為種族歧視者的論點。如果許多國家發展的早或比較快速，那是因為他們作了許多事情以及運用許多不同的作法。他們已經、更多理性的家別法模式是如何再製。首先，這些是寰宇主義者的論題。形成更多的個人主義、更多的企業家、更多理性的或者某種方法使其更加『現代』。如果其他的國家發展緩慢，那是因為他們國家的文化所影響（用法一針對國家層次，用法二則是應用於世界的層次）防止了他們變成與其他國家一樣的『現代』。
意識型態的變動說明了他們繼續進入偽善的未來。自從所有國家可以發展時，低度開發國家要如何發展？一般的方法是直接向已開發國家取經，也就是採用寰宇性的現代世界文化，協助他們快速發展（展現高級的文化，用法二）。如果鄙視了這個幫助，他們將無法或者極小的瞭解製造過程，那是因為他們的『種族歧視者』拒絕了寰宇性的『現代』價值，這表示了『進步』的國家是被他們輕視的（scornful）或屈就於他們。任何試圖『進步』(advanced)國家去瞭解『落後』(backwardness)在術語上比起頑固拒絕『現代』的標籤（分類）是第三世界、反種族歧視或不理性的。這說明了一種緊密的系統，自從『受害者的責備』(blames the victim)，而因此否定事實。
最後，讓我們回到對於無限制性的以及生物性的死亡做出反駁。無限制理論的擴展最後只是成為賭徒的天堂。這在真實的世界裡是不可能發生的。再者，一個整體世界的系統中，理論上被限制的範圍與存在資本主義者世界經濟的事實是相當接近的，但他與區分國家的事實看起來卻並不一致。即使是最強或最富有的國家也一樣，特別是最強與最富有，也是會強盛與衰退。我們是長時期生活在美國的開始與衰退的關係裡，直到最近成為世界系統的霸權力量。
最後終結死亡的問題中，這個世界系統是一個完整的交易過程，進入前進的系統，強大的國家在他們的雖退的問題中必須交易。兩個問題完全不同，但卻定期地調和與困惑。在消逝與衰退中有兩種基本的交易方式：去否定他們或是歡迎這種轉變。
再一次的，寰宇性主義與種族及性別歧視是有用的保守意識型態。首先，種族及性別歧視提供了否定。消逝或衰退是當代大量的錯覺，因為衰退的轉變就在瞬間，且當我們否定時意指一切都沒發生，給予支配文化（用法二）的優越或力量。或者，假如他真的發生了，那是因為文化（用法二）是發生在虛假的世界人文主義，在一個世界的文化（用法一）裡創造希望。如此，消逝與衰落是被爭議的，他是被新工認真有此事發生，應該要強掉在文化上（用法二）不足的部分，以及藉此承認『覺低的』種族團體或是『女人』追求政治權利。在這種意識型態的說法中，消逝與衰退是可以被改變的，但只靠著回復到更為明顯的種族與性別歧視。穿越我們一般認為的偏激的或新法西斯的二十世紀，一般的演說中，這些都將會變成主題。
這裡有一個針對否定運用的普遍性說法。消逝或衰退可能不是原因、或大量的原因，藉由提升政治的平等主義，但更多是提高了知識的平等主義。這種反對學術菁英的優越性，以及他們的因權力而指揮公共政策，是一種反理性論者(anti-rationalist)、反道德的寰宇性文化（用法一）的否定結果，和遍及世界的文化持有者（culture-bearers）（用法二）。菁英份子要求對人口進行技術性的控制，此稱之為『長刀之夜』(the night of the long knives)，回到前現代的『原始主義』中（primitivism）。這就是為什麼要稱今天是一個新保守主義的原因。
但是假如明顯地『保守主義』的意識型態說法是一種不適當的任務，我們可以朝向『進步的』說法。『歡迎』『轉變』支撐世界的方法，這並不會太難。這裡有一種普同（寰宇）現象的模式，進步的轉變似乎是無法避免的。這可以一方面驅使延緩轉變的速度直到平等地，無法避免的轉變『先決條件』是事實。他可以在另一方面驅使緩和過渡時期的數量，環繞在『加快速度』在先決條件的真實化裡，真實性是根據的惡化。我們已經知道了許多的變動。
最後，在種族主義者轉變的『歡迎』可以被同樣保守的面對。而唯一目前『發展』的團體才能夠領導預測下一個『發展』。因此轉變到一個新的世界將會成真，這是當前唯一在文化（用法二）能夠認知的基本。在『轉變』的過程中，更多的『落後』地區必須在許多的操作方法裡等待成為更『發展』。
（五）
寰宇主義和種族及性別歧視的意識型態是非常強而有力的意義，其中並且已經包含了反駁世界系統的緊張狀態。然而，他們雖然試圖改變與轉變意識型態，在他們的輕微地遮蓋了壓迫團體的良心和發展的理論。結果是藉由假設存在系統與反對系統變動的對立，這種意識型態的運用是相當奇特矛盾的情緒。我將會喜歡最後的文化觀念就像是一個意識型態的戰場。
反對系統變動是一種變動到轉變的系統。反對系統變動是同一時間與系統同時形成。什麼文化會變的具體化？在文化的術語中（用法一），反對系統變動是很難看見的有什麼樣的大變化，這比起資本主義者的世界經濟而言。他是很難能夠看見沒有任何寰宇性主義和種族及性別主義的意識型態注入其中。
不論如何在文化的術語中（用法二）他們會要求創造一個新的文化，一個文化注定要成為未來世界的另一個文化（用法二）。他們試圖精心策劃這個理論的新的文化。他們創造了可能的狀態規劃社會成員和支持者進入這個新的文化裡。不過當然要成為一個文化這並不是那麼容易被瞭解的，更何況是一個具有未來的文化。我們現在瞭解了我們在學術術語裡設計了我們的烏托邦世界。我們將我們的新奇主張誇大。我們最後的、最好的行動，允許我們自者的作著白日夢，如同囚犯一樣我們表達出最真實的自由。
這一點也不會沒有意義。但比起要引領到一個正確的行為似乎還是嫌不夠。反對系統性的移動是什麼，如果有一個關心他們的全球行動超過150年以上，已經在本質上轉變自己進入自由主義夢想的完成，而要求一種更為虛偽的批評。這並沒有成為比較舒服的狀態。自由主義者的夢想----在資本主義著的世界經濟中，世界觀(Weltanschanuung)的意識型態能在自我意識原則下生產----寰宇性主義已經超越了種族主義和性別主義而獲得大勝利。這種轉變已經運用到兩種操作層面----在經濟中『科學』的擴張，以及在政治領域中『同化』的擴散。
科學上的拜物主義者藉由反對系統變動----比方說，聖誕節（Marx’s）的名稱構想就像是學術性的社會科學----在1789年以後因為啟蒙運動的勝利則理性也就近入了整個世界系統。科學預測了未來的走向；藉由人類資本的運用尋求所有的真實；這真是異想天開的事阿。一種沒有限制的慾望如同世界系統在強大的科學類別底下所發出的明顯警告。但是反對系統變動的思想家解釋這種強大導引力量只是短暫性的失策，一種活生生的複雜狀態，命中注定會消逝。
這個問題，如同反對系統變動者所見一般，過多的科學，應該要減少才是。社會投資在科學上總是好像無法被滿足。科學似乎也還沒能夠滿足經濟生活所關心的。世界依然是被這樣的範圍分配著。供應結果總是無法被滿足。革命-----成為社會、國家或是兩者----最後將會將放科學家們去尋找以及提供他們的寰宇性的事實。
在政治的領域裡，基本上的問題在於說明被成為排除在外。國家是少數人的服侍者；他們必須使用所有的人類社會上的各種手段。沒有財產的並不被包括在內。包含他們！少數人被排除外。包含他們！女人也被排除在外。包含他們！大家一律平等。支配階級是超過其他人的。沒有例外！但是假使我們去除支配與被支配的，那麼少數與多數、女人與男人又要怎麼算呢？走出末期(evening out)意指運用同化弱者進入強大的模式中。這個模式看起來就像每一個人一樣----男人這個字簡單但卻充滿意義，勤奮工作、正直道德地和貢獻給家庭（朋友、大的社群）。
尋找科學與同化，什麼是我所稱之為自由主義夢想的實現，那是位於意識內部和以及在世界的反對系統變動裡真正的去行動，這些現象顯露在十九世紀中期直到第二次世界大戰後。自從他們獨特的在1968年的世界文化革命，這些行動或他們最後，明確的表示懷疑了『科學』的理性與社會『同化』這麼做是否有用。這樣的懷疑在很多的模式中都可以經驗的到。綠色行動、反文化變動已經提升了關於在十七世紀以來科學領導的生產主義所製造出來的問題。在許多社會的變動中(女人的、少數的)是被鄙視的要求同化。在這裡我不需要分別的說明各種方法，因為他已經是很明顯的。
但是，這個重要的觀點可能是文化（用法一）的真正勝利，反對系統性的變動對各種方法總是會猶豫。有一件事，反對系統變動的一種優先權已經時常出現機會在其他的種類（例如生態學家在第三世界進行的自由解放運動）。其他的事情是每一種變動都會在他自己的內部產生區分。比方向女人的運動或黑人運動諸如這些問題都會與政治扯上關係或是為了『弱勢』團體立法『保護』的優點都會被策略性的要求他們運動的雙面戰術運用。
就像反對系統變動殘留下來一樣的久，在兩面戰術的運用上關於支配的意識型態影響我們這個世界系統的價值，如同他們不確定如何去回復自由主義者對更多科學與更多同化的夢想一樣，我們可以這麼說，他們在沒有立場的情況下要去打一場立場的戰爭，訴說著世界的不平等。藉著這種兩面性他們要求文化的高度環繞對於他們而言是對立的。系統的主張可以繼續的在科學主義與同化呈現出示界文化（用法一）的真實價直做出要求，以及他們的醫生是個文化人（用法二）也是個高度的文化人（用法一）。如同這些殘留下來的真實一樣，我們都被包含在寰宇性主義和種族及性別主義的意識型態（以及錯誤的二元對立）中。
我們可以察覺到一個強烈的文化困境，對於需要保護的灌木林被我們的行為所破壞。我們要如何來解放我們自己呢？我相信他是可能的，思考到後來我可以大約的指出一個方向，如果我們遠離他們，我相信我們會尋找到解決的方式。
越過了科學主義，我懷疑這只是科學定義擴大的謊言，在人道主義裡這些問題他可能會戲劇性的自我調和，如此我們可以擊敗C.P.Snow(1959)所稱的兩種文化的區分（注意到這裡所用的術語是用法二的文化概念）。我懷疑我們可以扭轉科學的歷史以及回到有效地引起最後的原因。我想，如果我們作了，我們或許可以創造更多的可能性（別老是只有西方）。
製造一個新的世界文明的會合是將會是可能的。許多『寰宇性』是否出現了會合？誰能知道？而誰又能知道『寰宇性』是什麼？在一個歷史世界的變動中，生物科學家是最後（或是在一次？）開始拿掉『時間的穿梭』，誰又能說我們的大自然法則是永不變動的呢？
如果我們回到形上學的開端，以及重新開始檢視這些科學的自然問題，我相信那是可能的，或至少可能會調和我們對起源的瞭解和團體個別主義的合法性，與我們社會的感知，心理學和生物學對人性與人類的意義。我想或許我們可以消除之前那兩種用法，而走入一種文化的觀念。
我希望我能看到更多明確的可能性，四處都可以學習。但是我有一種感覺，我們的世界系統在文化的術語中需要某種『外科手術』(surgery)。除非我們可以『打開』我們大部分珍愛的文化，如此我們將不再需要診斷是否得到癌症，以及也不必擔心到底要怎麼樣來治療。換言之，內科手術的藝術表現出人類對痛苦、死亡及轉變的回應，且藉此展現出希望，無論多少他必定會經過人們在覺醒之後的所做的調節。
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