颱風日記 /王孟莉
颱風日記---王孟莉
颱風日記
王孟莉 2000/8
如同之前所預期，被強颱掃過的武界，陷入了三不通：路、電、電話不通的窘境。
知道強颱碧利斯將直撲而來的當天，部落呈現了不同的生活節奏。清晨五點多，就有幾台貨車下埔里辦事、採購，以期能在雨勢增強的午後趕回部落。隔壁的Dama(布農語，伯伯之意)舉著槌子，叮咚作響的固定門窗，檢視屋瓦。數戶人家全家動員到田裡採收敏豆，搶在狂風肆虐前收下綠油油的心血。被判定居家環境潛伏土石流危機的伍浪，舉家抱著棉被，撤到活動中心安度颱風夜。當地自發性的團體－守望相助隊的成員在夜晚來臨前就做好了待命的準備，打開對講機，隨時通報部落各個角落的狀況。
一切就緒，風雨微弱，這是暴風雨前的寧靜。
晚上七點多，我窩在杜瀨家的沙發上看阿扁總統訪甘比亞的消息。錯開武界與埔里的稜線上空，突然一道白光劃破天際，燈火通明的部落頓時陷入了黑暗。可能是早有斷電的預期，家家戶戶紛紛燃起溫暖的燭光。回到工作室，馬賴不荒不忙的架好使用蓄電池的頭燈。昏黃的燈光中，我和馬賴對坐，他聊起了小時後在埔里的童年往事。腦海浮現了十幾年前的埔里街景，卻也留神傾聽不斷加強的風勢。一陣狂風呼嘯而過，伴隨著框噹巨響，可能是後面商家的屋頂鐵皮掀起了一塊，我開始擔心工作站脆弱的石綿屋瓦會不敵臨空而降的不速之客。強風挾帶豪雨，屋內下起了小雨，我們急忙遷走書架上成推的資料和書本。昏暗之中，東拼西湊的，把工作站的所有空隙都填補起來。風雨絲毫沒有減弱的趨勢，馬賴黝黑的臉龐看不出擔憂的神色。身為守望相助隊的一員，他蹲臥在對講機旁，注意是否有隊友請求支援。倦意襲來，拋棄我的戰友，先就寢了。
清晨醒來，微明的天空只賸絲絲細雨。才掛上眼鏡就跟著守望相助隊的隊長蔡進興走訪整個部落。行經武界橋，眼前的景象驅走我所有的睡意。昨日還可以行駛砂石車的寬闊寧靜的溪床，現在已是滾滾濁流，挾帶著大量土石的激流不斷拍襲著橋墩，澎湃的溪水，爬過岸邊的堤防，在隄邊的農田中肆意橫流。其中一塊被沖毀的農田，是前天才整理好的，小女孩舉著和自己齊高的鋤頭鏟出的一道道溝渠，如經已被溪水吞噬。成片綠油油的玉米傾倒在地，被風雨打得零零落落的敏豆垂掛在架子上。我想，數個月前，當村民播下種子時，大概無法預料會有一個叫碧利斯的颱風帶走他們所有的心血。
早上五點多，大人小孩都踏出家門探視颱風造成的災情。多戶人家的鐵皮屋頂被颳走，強風也一併帶走院子裡的雞舍。一處山坡滑下大量的土石，流進一棟民宅的庭院，所幸人員平安。幾株折斷的樹幹躺在路邊，龍眼滾落一地。面對眼前殘破的景象，村民還是不改幽默的天性，調侃目前的處境。隊長盡責的繞完部落一圈後，接著試圖瞭解武界對外道路的路況。道路中斷、斷電、電話不通，所幸守望相助隊的對講機仍然可以收發訊息。一番努力之下，幾個隊員和外界救難單位取得聯繫，簡單報告一下部落災情，並告知電、通話、道路皆告中斷的消息。接近中午時分，家家戶戶已是炊煙裊裊。既然不來電，冰箱中的豬肉、魚蝦也無法久放，趁沒有壞掉之前，趕緊烤來吃掉。朋友Tiyang打趣說道，九二一地震後，斷電持續了一個多月，村民只好天天烤肉，各個都胖了一圈。此時，派出所的警員伍命，帶來了庫存了幾天的魚，馬賴俐落的劈材生火，不一會兒，秋刀魚、盧魚、鱈魚、花枝都平躺在鐵架上，接受烈火的煎熬。燒烤的香氣隨著炊煙四散於微涼的空氣中，眼前被強風摧折的枝椏巍巍顫顫，不遠處的濁水溪仍舊狂濤怒吼。讓歡愉的氣氛交織於殘破的現狀，我想，這是武界居民面對困境的生活哲學。沒有電，隔壁商家的卡拉OK無法開張，工作站的電腦不能使用，我們過了安靜閒散的一天。
可能是巴掌溪事件的影響吧!昨日才用無線電對講機和救難單位聯繫，這天一大早海鷗部隊就派遣直昇機前來遞送急難物資。哄隆的引擎聲引起了村民的注意，部落的小朋友開心的大叫’’飛機、飛機’’，機腹的燈光閃了兩下，告知即將降落的訊息。直昇機降落在學校的操場上，穿著帥氣的飛行員迅速地將白米、礦泉水和泡麵遞送出來，前來接應的Dogas(布農語，大哥之意)則熟練的站成一排傳送物資。隨行的記者則忙著將這個情景入鏡。整個行動不超過五分鐘，直昇機就捲起了一地的落葉，揚長而去。救難物資被送到部落的集貨場，由村長決定如何分配。
透過無線電對講機，布農部落工作站傳來消息，希望能盡速彙整部落災情，傳送給全盟。在吃過烤肉後，馬賴便帶著我走訪部落，紀錄各家災情。許多戶人家的房子被九二一地震震出了裂縫，六一一地震後縫隙加大，而這次颱風挾帶的豪雨就順著屋子的傷口侵入，恣意橫流。幾個房子的屋頂鐵皮被掀走，屋主們爬上屋頂修修補補。庭園中的雞舍翻倒在地上，一些雞鴨都不翼而飛。最讓人心疼的還是田裡七零八落的蔬菜和被暴漲的溪水淹蓋的農田。訴說災情的村民們，臉上看不到激動的神色，但無奈的情緒還是溢於言表。幾處土石坍方，好在沒有人因此傷亡。是中央山脈的護佑吧!強颱過境，並沒有在武界造成重大災情。
濁水溪兩岸的住戶都調查完畢後，部落與埔里之間產業道路此時也搶通了。雖然天色昏暗，馬賴還是決定下埔里一趟，盡速將災情送到布農部落工作站。坐上藍色小貨車，馬賴熟練的打轉著方向盤，疾馳在崎嶇蜿蜒的山路上。雖然坍方的土推都被怪手挖掉，但路面上盡是自山壁流出的泥水。往下眺望，看不見濁水溪溪畔邊的熟悉燈火;當車子越過檢查哨，埔里盆地以極大的反差展現了她的明亮璀璨。馬賴開心的說：「看見燈火的感覺真好！」搖下車窗，被雨水滌靜的空氣中有樹葉的味道，前方黑色的稜線溫柔的擁抱著朦白的團雲。就像陷入黑暗的部落，今晚的夜空不見月色。
日本藤島町的銀髮族義工 /張秋寶
日本藤島町的銀髮族義工
_______社區營造最酷的一群人
車子剛駛入山形縣庄內平原的藤島町界，一片略成倒三角形狀的秋海棠花圃，即映入眼簾，接著一塊書寫著『蒿文化』的其實聳立期間再往前望去，竟然是一小規模的農場，有一間用稻草搭蓋的倉庫間，裡面放置堆肥還有剛從田裡清理剩餘的毛豆藤，牆上還張貼著社區居民最近舉辦的活動照片或海報。農場上幾頭牛羊正悠閒吃著草或吃著農協（相當於台灣的農會）銀髮族義工們為他們準備的毛豆藤。藤島盯視日本重要的稻作區，遠眺過去盡是稻田。但令人訝異的是，進入藤島町界的引道兩旁，當地銀髮族農民居然將 鄰道路的稻田撥出寬達2公尺的田地栽種紫羅蘭，和稻米交織成一幅令人心曠神怡的美景。
這些社區風貌，透過導覽人的解說，才知道都是藤島町銀髮族義工們，捐地、積極且用心去構思、種植管理的。現在這裡不但變成藤島町入口的地標，而且也變成藤島町小學生們另一種形式的學習場所。聽到「銀髮族義工」不禁讓我大吃一驚！本來社區之所以成為『社區』主要是有豐富的『人力資源』，有『居民』這個主角。社區要營造出舒適的居住環境，營造出事覺得美觀，要讓這社區擁有活力，在在需要社區居民的參與與配合，他們是社區的主人，最瞭解自己社區需求什麼，社區的特色與傳統，唯有他們的參與，意見的提供，實際的行動，社區的風貌才能營造出來。談到「人」的參與，藤島町最令人印象深刻且感動的是，銀髮族義工們熱情的參與，說他們是藤島町社區總體營造的主力，一點也不為過。他們的年紀雖已屆七十，個個看似謙卑、然充滿自信，做事敬業姐極具創造力，對社區的營造充滿夢想和理想，體認傳統文化傳承的重要，且知道該以何種姿態，來面對自然，因此，總是挺身而出，變成藤島町社區贏造最可貴的一群人。
譬如，藤島町向來以種稻營生，而稻草在日本人的生活中占有獨特的地位。把稻草闡釋為『蒿』文化，認為『稻草就是與樹木一樣擁有高價值的草』。因此收穫稻米之後的殘餘-----稻草，在日本人生活當中，扮演十分重要的角色，用稻草插梗編織的各器物，活用於禮神祭祀、到食衣住、婚喪喜慶、工作、搬運、遊戲等。一根稻草從根到末梢，完全應用，絲毫一點不浪費，做到『ㄧ物全體活用』，充分流露出日本人對生育稻米之草的感謝之情，對自然神賜的感恩之心。但隨著科技的發展，1960年之後，如此豐富的稻草文化，逐漸被『塑膠品文化』取代。藤島町農業協會有感於這種轉變，為了振興稻草文化，每年十一月舉辦『藤島蒿文化大祭』。祭典中，藤島町銀髮族義工們將他們一年中用稻草編織成的各種稻草工藝品加以展示、販賣
，甚至在會場準備大量稻草，交小孩或青年人如何用到草編織出具有如此生命力的各種實用品或工藝品。試圖透過這個祭典，讓農村小孩子們瞭解農村的生活型態，藤島的「庄內米」是如何『用心』栽種出來的，讓小孩子們可接觸到稻草文化，體會稻草文化的重要性。因此，費盡心力傳承自己過往的生活經驗，啟發社區的年青人。銀髮族義工秉持的這份心境，當我們讚藤島丁接受其教學著用，稻草編織拖鞋時，就深深感染到，他們對稻草的珍視與執著，編織時他的手與稻草幾乎融成一體，嫌熟的編織技巧簡直讓人讚嘆！
至今仍縈繞在腦際的銀髮族義工，就是那位帶領我們到羽黑山的銀髮族『阿伯』，年已七十六歲，但仍然每星期作一~二次的羽黑山解說義工。在近三小時半的行程，始終以十分自信，且讓人直覺可以感受到他熱愛自己家園的心，來向我們介紹這裡一景一物的故事，因此擴大遊客或社區居民，對當地歷史、環境的認識，身劃對自然的領悟與情感。這位銀髮族阿伯雖是義工，但敬業精神令人肅然起敬。記得在最後半小時，唯恐自由活動的我們找不到搭乘的遊覽車，他高舉導遊旗子，筆直站立車旁等待我們，即使請他先到車內休息，也婉拒的說「這是他當導遊的職責」。訥種敬業專業的態度，真令我們年輕輩感到汗顏。
從這次我所遇見藤島町銀髮族義工們身上，讓我真正感受到並且羨慕他們以『參與社區』享受『生』之喜悅，對社區營造永懷新的期待，並持續激發銀髮族義工之『光』。也許銀髮族義工參與社區的點點滴滴，比不上國際或國家政治事件，但他們犯發的光卻那麼踏實的緊扣著社區生活的實質和地方居民熱絡的表情。
張秋寶
_______社區營造最酷的一群人
車子剛駛入山形縣庄內平原的藤島町界，一片略成倒三角形狀的秋海棠花圃，即映入眼簾，接著一塊書寫著『蒿文化』的其實聳立期間再往前望去，竟然是一小規模的農場，有一間用稻草搭蓋的倉庫間，裡面放置堆肥還有剛從田裡清理剩餘的毛豆藤，牆上還張貼著社區居民最近舉辦的活動照片或海報。農場上幾頭牛羊正悠閒吃著草或吃著農協（相當於台灣的農會）銀髮族義工們為他們準備的毛豆藤。藤島盯視日本重要的稻作區，遠眺過去盡是稻田。但令人訝異的是，進入藤島町界的引道兩旁，當地銀髮族農民居然將 鄰道路的稻田撥出寬達2公尺的田地栽種紫羅蘭，和稻米交織成一幅令人心曠神怡的美景。
這些社區風貌，透過導覽人的解說，才知道都是藤島町銀髮族義工們，捐地、積極且用心去構思、種植管理的。現在這裡不但變成藤島町入口的地標，而且也變成藤島町小學生們另一種形式的學習場所。聽到「銀髮族義工」不禁讓我大吃一驚！本來社區之所以成為『社區』主要是有豐富的『人力資源』，有『居民』這個主角。社區要營造出舒適的居住環境，營造出事覺得美觀，要讓這社區擁有活力，在在需要社區居民的參與與配合，他們是社區的主人，最瞭解自己社區需求什麼，社區的特色與傳統，唯有他們的參與，意見的提供，實際的行動，社區的風貌才能營造出來。談到「人」的參與，藤島町最令人印象深刻且感動的是，銀髮族義工們熱情的參與，說他們是藤島町社區總體營造的主力，一點也不為過。他們的年紀雖已屆七十，個個看似謙卑、然充滿自信，做事敬業姐極具創造力，對社區的營造充滿夢想和理想，體認傳統文化傳承的重要，且知道該以何種姿態，來面對自然，因此，總是挺身而出，變成藤島町社區贏造最可貴的一群人。
譬如，藤島町向來以種稻營生，而稻草在日本人的生活中占有獨特的地位。把稻草闡釋為『蒿』文化，認為『稻草就是與樹木一樣擁有高價值的草』。因此收穫稻米之後的殘餘-----稻草，在日本人生活當中，扮演十分重要的角色，用稻草插梗編織的各器物，活用於禮神祭祀、到食衣住、婚喪喜慶、工作、搬運、遊戲等。一根稻草從根到末梢，完全應用，絲毫一點不浪費，做到『ㄧ物全體活用』，充分流露出日本人對生育稻米之草的感謝之情，對自然神賜的感恩之心。但隨著科技的發展，1960年之後，如此豐富的稻草文化，逐漸被『塑膠品文化』取代。藤島町農業協會有感於這種轉變，為了振興稻草文化，每年十一月舉辦『藤島蒿文化大祭』。祭典中，藤島町銀髮族義工們將他們一年中用稻草編織成的各種稻草工藝品加以展示、販賣
，甚至在會場準備大量稻草，交小孩或青年人如何用到草編織出具有如此生命力的各種實用品或工藝品。試圖透過這個祭典，讓農村小孩子們瞭解農村的生活型態，藤島的「庄內米」是如何『用心』栽種出來的，讓小孩子們可接觸到稻草文化，體會稻草文化的重要性。因此，費盡心力傳承自己過往的生活經驗，啟發社區的年青人。銀髮族義工秉持的這份心境，當我們讚藤島丁接受其教學著用，稻草編織拖鞋時，就深深感染到，他們對稻草的珍視與執著，編織時他的手與稻草幾乎融成一體，嫌熟的編織技巧簡直讓人讚嘆！
至今仍縈繞在腦際的銀髮族義工，就是那位帶領我們到羽黑山的銀髮族『阿伯』，年已七十六歲，但仍然每星期作一~二次的羽黑山解說義工。在近三小時半的行程，始終以十分自信，且讓人直覺可以感受到他熱愛自己家園的心，來向我們介紹這裡一景一物的故事，因此擴大遊客或社區居民，對當地歷史、環境的認識，身劃對自然的領悟與情感。這位銀髮族阿伯雖是義工，但敬業精神令人肅然起敬。記得在最後半小時，唯恐自由活動的我們找不到搭乘的遊覽車，他高舉導遊旗子，筆直站立車旁等待我們，即使請他先到車內休息，也婉拒的說「這是他當導遊的職責」。訥種敬業專業的態度，真令我們年輕輩感到汗顏。
從這次我所遇見藤島町銀髮族義工們身上，讓我真正感受到並且羨慕他們以『參與社區』享受『生』之喜悅，對社區營造永懷新的期待，並持續激發銀髮族義工之『光』。也許銀髮族義工參與社區的點點滴滴，比不上國際或國家政治事件，但他們犯發的光卻那麼踏實的緊扣著社區生活的實質和地方居民熱絡的表情。
張秋寶
高燈立（水返腳藝文中心負責人）
資料來源:水返腳藝文中心
高燈立（水返腳藝文中心負責人）
水返腳藝文中心負責人高燈立，因本身興趣多元化；除了藝術是他的專長外，
他也涉獵音樂、文字、文化史蹟等領域，從橫向來看，這些領域之間的關係是一體的，高燈立統稱之為「藝文」，所以他成立的水返腳藝文中心就以藝文來取名而不採用「文史」的名稱。他認為，文史是從地方性的歷史、文物來探討，這個範圍有其限制，因為文化史蹟可以從資料中去收集，如果只單純去存這些史蹟資料或先人遺留下來的硬體設施記錄的話，從藝術方面來看，我們只能把它當作就地置放而不將之發揚光大，意義就顯得狹隘許多。
會驅使高燈立成立水返腳藝文中心、積極投入汐止的文史探討工作，有其特殊的成長背景。如果以現在的行政區域來劃分，高燈立事實上並不是道地的汐止人，而是台北市南港人（1969年劃歸臺北市），他住的那個地方盛產石灰，稱為「灰窯」，是在土庫岳山的東側，從後山走幾分鐘就可到深坑鄉的土庫村及石碇鄉新興坑的交界。他的家世代務農，父親是佃農，家境清寒，一家人擠在七坪不到的小茅屋裡。童年對高燈立來說，最難忘的經歷是每天清晨四、五點就開始走一個半小時以上的路程到舊莊國小上學。父親忙時，他也會下田幫忙如撿稻草的簡易農事，所以特別能感受到土地帶給人們的滋潤與感情，他就是在那樣環境下成長。
後來他的父親因腦溢血住院，這對原本家境清貧的高燈立一家來說更是雪上加霜。當時也只能到汐止街的街長所開設的醫院住院就醫，他的母親每天都要到醫院去照顧父親，從母親口中，他知道汐止的舊名就叫水返腳，這個名字自小就烙印在他的心中。父親後來病逝，他們全家因父親養病期間所積欠的債務，兄弟們無法順利就學，只好當學徒。高燈立也因此就讀小學時是有一天沒一天的，也因母親為了賺取生活費，就在十三分、土庫、新興坑一帶當採茶工人而致無法完全照顧家中。高燈立也幾因失學狀態，於是常常坐在油加利樹下的山路口，看著當時松山機場的飛機從十三份的山頂飛過或母親是否回家。他的童年就是在物質缺乏、但卻和自然界非常貼切的環境下成長。
在高燈立父親過逝二年後，他的母親帶著他們全家搬到離學校路程一小時的錦山與順興煤礦區附近居住，這個地名稱為「棧仔」，面對著汐止十三份只隔一條大坑溪，是早期的茶葉集散地，也是三分車道及商業聚落之地，方便於礦工及十三份、畚箕湖等地之消費和飲食的地方，這是他的第二個故鄉。
由於童年的際遇，培養起他對土地的感情及對弱勢族群的關懷。這種感覺一直伴隨他長大，後來他在成家立業後，遷入汐止並創辦了「水返腳藝文中心」，一方面感懷於自己過去的那段成長背景，另一方面則是為了紀念父親生前的貧病困苦。他總認為，一個人最重要的是不能忘本，沒有過去的經歷，就不會有今天。因此，對地方的認同也是一樣，要認同它，就必須先認識它，則要從探討在地文化開始做起，高燈立更計畫在出生地的灰窯庄，作一文史發表。目前正與南港區公所洽談文史展出事宜呢。
高燈立說，水返腳藝文中心的工作內容主要是在音樂、美術、文學及文化史蹟這幾個領域上作探討，在美術方面，該中心經常為汐止的畫家們舉辦展覽，汐止有許多有才華的藝術家，但不被發掘，對外展出的機會幾乎等於零，水返腳藝文中心在能力許可範圍內，從1993年起都會資助這些畫家們辦畫展，希望透過展覽，能對這些工作者的發展有幫助。高燈立為了更了解汐止人的想法及需要，他常常趁著假日時，騎著機車穿梭於各大街小巷中，和年輕人、老人聊天，增進彼此的了解，感受他們需要協助的地方，從旁鼓勵他們，並擔起田野調查工作。高燈立曾因理頭髮的關係，遇到一位頗有繪畫天份的理髮師，他有空的時候常拿起筆來畫畫，他畫的通常都是小時候在農莊生活的記憶，除了畫畫，他也擅長雕刻木頭、銅像，於是高燈立向他承諾要為他開辦一個雕刻展，要他好好準備作品，後來這個畫展終於成功舉辦了。高燈立說：「別人的成就，自己也會有一種莫名的成就感」，他只是扮演一個觸媒的角色，為一些有才華的人建立其自信心。水返腳藝文中心每年都辦兒童畫展或與其他鄉鎮作交流展出，互相交換彼此的美術經驗。
在文學活動方面，高燈立自認文學並不是他的專長，但他對文學情有獨鍾，在汐止這個地方，為了提高當地人的文學素養，水返腳藝文中心透過詩人林煥彰的幫忙，請了一些學者教授到來演講，雖然參加人數不多，但只要能夠讓一些真正對文學有興趣的人來參加，那怕只有十多個人，只要參與者他們有心，也就達到目的了，因為從事文化推廣工作，重質不重量，如為了量化而去動員人們來參加，這有違水返腳藝文中心的初衷。
音樂方面，中心也曾主辦過「社區音樂節」，邀請學有專長的管樂演奏者來表演，獲得相當大的好評，在汐止各地作巡迴演出。雖然到來觀賞的觀眾素質不一，但文化活動本應朝在地化的方向走，它不分階層，不能成為某些人士的專利品，精緻文化的形成也是需從民間開始長期累積，漸漸走向舞台；如果文化活動只著重於檯面上，而不從社區生根、作扎根工作的話，久了就會形成泡沫。
水返腳藝文中心最重要的工作是進行文化史蹟的探索，由於藝文中心在汐止，所以要先從居住的環境開始了解，才能對外作延伸工作。高燈立在1993年時，在汐止首開先例，舉辦了一個「史蹟巡禮」的活動，參加者當中有四、五十歲的在地人，他們竟然不知道汐止原來是一個這麼可愛、珍貴的地方，因為這些人大部份為了生活從事礦業，很少時間去關懷身旁事物，透過這個導覽活動，他們才真正開始認識這個居住了這麼久的地方，這些居民甚至打趣的說，高燈立比在地的汐止人還要在地。高燈立則認為你居住在這片土地上，就有必要去了解、關懷他，不要視它為一個睡覺的地方而己。只要細細去觀察汐止，會發現這是一個很可愛的地方，且非常值得我們作深入的探討，其內容豐富，加上基隆河穿梭其間，自然而然此一絕佳的自然環境中，建立了具有深度的人文素養、歷史及產業。
水返腳藝文中心曾經舉辦過的活動包括了美術類的「水返腳驛站美展」，在汐止火車站的大廳舉行這項畫展，希望在人潮最多的火車站大廳中，可以吸引人們佇足觀賞，同時也讓一些外地人士有機會透過畫展來進一步認識汐止的人文之美。這個由在地的汐止畫家一起參與的畫展，內容展現出汐止的人文景觀，除了畫作之外，會場也展示了木雕、浮雕、油畫、水墨畫、攝影等不多類型的藝術作品，畫展作品也深獲大家的好評。為了有更多的人來看，且藝文普及常民化的構想，在火車站辦藝文展覽，行人也可以停下腳步來好好欣賞作品，是高燈立的理想與目標。
汐止因著這一連串的藝文活動，藝術風氣漸漸在這裡盛開，高燈立認為，如果我們的社會也常常有許多藝文活動，人們的性情會慢慢受薰陶，人心就會變得淨化，當藝術普及化後，社會上的犯罪案件也會隨著減少。
水返腳藝文中心有百分之九十五所推展的工作都是屬於義務性工作，在進行每一項工作時都不抱營利目標，只要能拿回成本就感欣慰了。該中心現有的工作人員只有高燈立夫婦及一位負責處理資料建檔工作的助理，及念國中一年級的兒子當小義工外，除了從事區域文化工作外，尚有社區事務，另外中心也以電腦網報及平面媒體方式，出版了一份刊物－「筆筒樹」之不定期刊物；因為汐止是屬於潮濕地帶，地形和氣候易於筆筒樹生長，筆筒樹常見於汐止一帶，因此以此植物名來代表汐止相當具有意義。這份刊物從邀稿、照片及資料收集上，都由高燈立一手包辦，如果遇到缺稿，則自己來寫稿。高燈立認為，從事文化工作如果沒有其他藝術或文字紀錄方面的嘗試，並不能算真正在推動文史工作，所以必須找其他的藝文作為輔助。因此，水返腳藝文中心透過社區讀書會、文藝營及文學獎的舉辦，為文史工作加入其他要素，當有了這些藝文後，文史工作才能做得長久且建全。
水返腳藝文中心目前面臨最大的問題是在財務及人力方面，有很多計劃往往因經費不足而無法推行，所以中心一直在做的事是經費籌措工作花費甚多。高燈立雖然實質上是中心負責人，但他對外都稱自己為創辦人，未來如果遇到有心人願意從事文史推廣的工作，他很願意把棒子交出來，因為自己只是扮演一個點燈人的角色，有了接班人後，他就會退居幕後。汐止市的實際人口數雖已十八萬人之多，但直到最近人口數才到十五萬人的標準而升格為市。然而今日汐止已升格為市但仍然沒有一座文化藝術陳列館；此乃有待全體汐止居民的同心協力，早日讓文化藝術陳列館成立。
高燈立（水返腳藝文中心負責人）
水返腳藝文中心負責人高燈立，因本身興趣多元化；除了藝術是他的專長外，
他也涉獵音樂、文字、文化史蹟等領域，從橫向來看，這些領域之間的關係是一體的，高燈立統稱之為「藝文」，所以他成立的水返腳藝文中心就以藝文來取名而不採用「文史」的名稱。他認為，文史是從地方性的歷史、文物來探討，這個範圍有其限制，因為文化史蹟可以從資料中去收集，如果只單純去存這些史蹟資料或先人遺留下來的硬體設施記錄的話，從藝術方面來看，我們只能把它當作就地置放而不將之發揚光大，意義就顯得狹隘許多。
會驅使高燈立成立水返腳藝文中心、積極投入汐止的文史探討工作，有其特殊的成長背景。如果以現在的行政區域來劃分，高燈立事實上並不是道地的汐止人，而是台北市南港人（1969年劃歸臺北市），他住的那個地方盛產石灰，稱為「灰窯」，是在土庫岳山的東側，從後山走幾分鐘就可到深坑鄉的土庫村及石碇鄉新興坑的交界。他的家世代務農，父親是佃農，家境清寒，一家人擠在七坪不到的小茅屋裡。童年對高燈立來說，最難忘的經歷是每天清晨四、五點就開始走一個半小時以上的路程到舊莊國小上學。父親忙時，他也會下田幫忙如撿稻草的簡易農事，所以特別能感受到土地帶給人們的滋潤與感情，他就是在那樣環境下成長。
後來他的父親因腦溢血住院，這對原本家境清貧的高燈立一家來說更是雪上加霜。當時也只能到汐止街的街長所開設的醫院住院就醫，他的母親每天都要到醫院去照顧父親，從母親口中，他知道汐止的舊名就叫水返腳，這個名字自小就烙印在他的心中。父親後來病逝，他們全家因父親養病期間所積欠的債務，兄弟們無法順利就學，只好當學徒。高燈立也因此就讀小學時是有一天沒一天的，也因母親為了賺取生活費，就在十三分、土庫、新興坑一帶當採茶工人而致無法完全照顧家中。高燈立也幾因失學狀態，於是常常坐在油加利樹下的山路口，看著當時松山機場的飛機從十三份的山頂飛過或母親是否回家。他的童年就是在物質缺乏、但卻和自然界非常貼切的環境下成長。
在高燈立父親過逝二年後，他的母親帶著他們全家搬到離學校路程一小時的錦山與順興煤礦區附近居住，這個地名稱為「棧仔」，面對著汐止十三份只隔一條大坑溪，是早期的茶葉集散地，也是三分車道及商業聚落之地，方便於礦工及十三份、畚箕湖等地之消費和飲食的地方，這是他的第二個故鄉。
由於童年的際遇，培養起他對土地的感情及對弱勢族群的關懷。這種感覺一直伴隨他長大，後來他在成家立業後，遷入汐止並創辦了「水返腳藝文中心」，一方面感懷於自己過去的那段成長背景，另一方面則是為了紀念父親生前的貧病困苦。他總認為，一個人最重要的是不能忘本，沒有過去的經歷，就不會有今天。因此，對地方的認同也是一樣，要認同它，就必須先認識它，則要從探討在地文化開始做起，高燈立更計畫在出生地的灰窯庄，作一文史發表。目前正與南港區公所洽談文史展出事宜呢。
高燈立說，水返腳藝文中心的工作內容主要是在音樂、美術、文學及文化史蹟這幾個領域上作探討，在美術方面，該中心經常為汐止的畫家們舉辦展覽，汐止有許多有才華的藝術家，但不被發掘，對外展出的機會幾乎等於零，水返腳藝文中心在能力許可範圍內，從1993年起都會資助這些畫家們辦畫展，希望透過展覽，能對這些工作者的發展有幫助。高燈立為了更了解汐止人的想法及需要，他常常趁著假日時，騎著機車穿梭於各大街小巷中，和年輕人、老人聊天，增進彼此的了解，感受他們需要協助的地方，從旁鼓勵他們，並擔起田野調查工作。高燈立曾因理頭髮的關係，遇到一位頗有繪畫天份的理髮師，他有空的時候常拿起筆來畫畫，他畫的通常都是小時候在農莊生活的記憶，除了畫畫，他也擅長雕刻木頭、銅像，於是高燈立向他承諾要為他開辦一個雕刻展，要他好好準備作品，後來這個畫展終於成功舉辦了。高燈立說：「別人的成就，自己也會有一種莫名的成就感」，他只是扮演一個觸媒的角色，為一些有才華的人建立其自信心。水返腳藝文中心每年都辦兒童畫展或與其他鄉鎮作交流展出，互相交換彼此的美術經驗。
在文學活動方面，高燈立自認文學並不是他的專長，但他對文學情有獨鍾，在汐止這個地方，為了提高當地人的文學素養，水返腳藝文中心透過詩人林煥彰的幫忙，請了一些學者教授到來演講，雖然參加人數不多，但只要能夠讓一些真正對文學有興趣的人來參加，那怕只有十多個人，只要參與者他們有心，也就達到目的了，因為從事文化推廣工作，重質不重量，如為了量化而去動員人們來參加，這有違水返腳藝文中心的初衷。
音樂方面，中心也曾主辦過「社區音樂節」，邀請學有專長的管樂演奏者來表演，獲得相當大的好評，在汐止各地作巡迴演出。雖然到來觀賞的觀眾素質不一，但文化活動本應朝在地化的方向走，它不分階層，不能成為某些人士的專利品，精緻文化的形成也是需從民間開始長期累積，漸漸走向舞台；如果文化活動只著重於檯面上，而不從社區生根、作扎根工作的話，久了就會形成泡沫。
水返腳藝文中心最重要的工作是進行文化史蹟的探索，由於藝文中心在汐止，所以要先從居住的環境開始了解，才能對外作延伸工作。高燈立在1993年時，在汐止首開先例，舉辦了一個「史蹟巡禮」的活動，參加者當中有四、五十歲的在地人，他們竟然不知道汐止原來是一個這麼可愛、珍貴的地方，因為這些人大部份為了生活從事礦業，很少時間去關懷身旁事物，透過這個導覽活動，他們才真正開始認識這個居住了這麼久的地方，這些居民甚至打趣的說，高燈立比在地的汐止人還要在地。高燈立則認為你居住在這片土地上，就有必要去了解、關懷他，不要視它為一個睡覺的地方而己。只要細細去觀察汐止，會發現這是一個很可愛的地方，且非常值得我們作深入的探討，其內容豐富，加上基隆河穿梭其間，自然而然此一絕佳的自然環境中，建立了具有深度的人文素養、歷史及產業。
水返腳藝文中心曾經舉辦過的活動包括了美術類的「水返腳驛站美展」，在汐止火車站的大廳舉行這項畫展，希望在人潮最多的火車站大廳中，可以吸引人們佇足觀賞，同時也讓一些外地人士有機會透過畫展來進一步認識汐止的人文之美。這個由在地的汐止畫家一起參與的畫展，內容展現出汐止的人文景觀，除了畫作之外，會場也展示了木雕、浮雕、油畫、水墨畫、攝影等不多類型的藝術作品，畫展作品也深獲大家的好評。為了有更多的人來看，且藝文普及常民化的構想，在火車站辦藝文展覽，行人也可以停下腳步來好好欣賞作品，是高燈立的理想與目標。
汐止因著這一連串的藝文活動，藝術風氣漸漸在這裡盛開，高燈立認為，如果我們的社會也常常有許多藝文活動，人們的性情會慢慢受薰陶，人心就會變得淨化，當藝術普及化後，社會上的犯罪案件也會隨著減少。
水返腳藝文中心有百分之九十五所推展的工作都是屬於義務性工作，在進行每一項工作時都不抱營利目標，只要能拿回成本就感欣慰了。該中心現有的工作人員只有高燈立夫婦及一位負責處理資料建檔工作的助理，及念國中一年級的兒子當小義工外，除了從事區域文化工作外，尚有社區事務，另外中心也以電腦網報及平面媒體方式，出版了一份刊物－「筆筒樹」之不定期刊物；因為汐止是屬於潮濕地帶，地形和氣候易於筆筒樹生長，筆筒樹常見於汐止一帶，因此以此植物名來代表汐止相當具有意義。這份刊物從邀稿、照片及資料收集上，都由高燈立一手包辦，如果遇到缺稿，則自己來寫稿。高燈立認為，從事文化工作如果沒有其他藝術或文字紀錄方面的嘗試，並不能算真正在推動文史工作，所以必須找其他的藝文作為輔助。因此，水返腳藝文中心透過社區讀書會、文藝營及文學獎的舉辦，為文史工作加入其他要素，當有了這些藝文後，文史工作才能做得長久且建全。
水返腳藝文中心目前面臨最大的問題是在財務及人力方面，有很多計劃往往因經費不足而無法推行，所以中心一直在做的事是經費籌措工作花費甚多。高燈立雖然實質上是中心負責人，但他對外都稱自己為創辦人，未來如果遇到有心人願意從事文史推廣的工作，他很願意把棒子交出來，因為自己只是扮演一個點燈人的角色，有了接班人後，他就會退居幕後。汐止市的實際人口數雖已十八萬人之多，但直到最近人口數才到十五萬人的標準而升格為市。然而今日汐止已升格為市但仍然沒有一座文化藝術陳列館；此乃有待全體汐止居民的同心協力，早日讓文化藝術陳列館成立。
甘蔗立正、落花有情 / 黃美英
中華民國八十九年九月五 日 文 章 轉 載
甘蔗立正、落花有情
---------- 風災後的農村 / 黃美英
埔里盆地四面環山，昔日的好山好水在921震災後，處處土石崩落，二月以來接連不斷的豪雨，已造成埔里盆地四周山麓的村庄，土石流危機四伏。以往山泉清澈甘甜，村民多從水源接引泉水飲用，山崩地裂後，水源混濁，我們都稱喝土石流「奶茶」，加上水管時時被落石壓毀，村庄更無水可用，自來水公司考慮管線成本較高及村庄人口有限，收益不大，遲遲不願為偏遠地區裝置自來水管，許多農庄和部落只好自備儲水塔，改接屋頂的雨水備用。
世界展望會和全盟補助的牛尾組合屋重建教室落成後，平日我們需從守城社區用空瓶裝水到牛尾教室，供小朋友飲用，另一方面，村人協助從屋頂裝設水管、接雨水作為洗滌之用，那天由畫家陳明才帶領村庄小朋友彩繪組合屋，小朋友搞得滿臉五顏六色，大家準備洗臉，水龍頭竟流出一條僵死的蜈蚣，從此小朋友再也不敢洗手了！炎熱夏日在農村協助重建工作，我們一方面期待下雨，才有水可用，一方面卻又擔心雨勢太大會造成土石流，暑期從都會來服務的大學生也必須通過嚴苛的生活考驗，但暑假一系列活動仍未結束，就面臨一場無情的風災！
風警報發佈後，來此支援的台大地理系暑期服務團隊，開會取消翌日前往邵族部落的重建交流研習營，並趕緊到牛尾庄忠孝國小操場的臨時屋�震災後村人自力興建�，協助一些防颱措施。另一組工作人員則到內埔村庄後的攔砂壩踏勘，見攔砂壩已滿溢，此壩建於三十年前，壩體在九二一和六一一地震後已有裂痕，若大量土石流衝擊而下，壩體是否能承受？直接危及內埔全村，我們和鄰長商議後，隨即發電子信函緊急通知全盟及相關人士，希望能密切留意颱風帶來的災情，儘速設法提供援助。
颱風來襲當夜，工作人員及學生團隊全集中在守城貨櫃工作站，夜裡停電，強大風雨打得貨櫃批啪作響、甚至有些晃動，巷弄內一戶單身婦女，擔心震災後搭建的臨時屋被吹垮，以及獨居的張老伯深怕屋頂被刮走，兩人不約而同的來貨櫃工作室避難。七十多歲的阿伯說，他在埔里一輩子都沒遇到這麼大的颱風，因為埔里四面環山，一向少見風災，大家都不相信颱風會橫掃而入。
夜裡，只聽到屋外傳來吹落東西滾動的巨響，連貨櫃內微弱的燭光都不斷搖晃著，沒人敢外出，感覺比地震還恐怖的黑夜，整個夜晚大家都難以入眠，擔心組合屋會被掀壞，擔心攔砂壩被沖毀、土石流淹沒村庄、擔心眉溪氾濫、沖毀橋樑、擔心農作花卉不堪風雨吹打、將全部泡湯⋯⋯⋯。
天色微亮，風勢稍小，我們戴著安全帽出去，簡直不敢相信眼前景觀，一大片一大片的甘蔗都已歪斜，每個花棚架都被吹垮了！許多筊白筍和檳榔樹也難逃攔腰折斷的厄運。九二一地震未滿週年，重建工作困難重重，對於原本經濟弱勢的農人和原住民，在這一場狂風暴雨毫不留情的侵襲下，大多已宣告破產！
碧利斯颱風從花東登陸，風力超強，翻越過中央山脈崇山峻嶺，南投縣境內的仁愛鄉首當其衝，颱風路徑順著山勢而下，衝力十足，沿著眉溪河谷從上游的霧社灌入埔里盆地，埔里東北區眉溪兩岸的廣闊田園，大湳、內埔、守城、牛尾、牛眠幾個農村的蔗田、花卉、果菜等農作及設施，無一倖免於狂風大雨的侵襲。
花農的損失更甚於蔗農，一位花農人沉重的訴說這次風災帶來的嚴重損害，以一分地的玫瑰花圃來算，溫室花架設施需十多萬，加上購買花苗和肥料，至少也得付出二十萬的成本，這當中還不算長年投入的人工汗水，遭遇風災景況令人鼻酸。我們決定協助整修花卉農作設施，隨即到市區購置斗笠雨鞋和手套，然而幾個文弱書生能做的事畢竟有限，必須儘快協尋外界大量的人力支援，但村庄已停水停電，無法寄發電子信函，我們只能以電話聯絡，幾個關心的友人也陸續來電詢問災情，寶島義工團四十人立即在週六驅車前來支援。
九二一震災後，牛尾庄人在忠孝國小操場自建的臨時屋的頂棚開花了，災民分散到親友家避難，只剩下凌亂浸濕的棉被家具、情況慘不忍睹，經媒體批露，阿扁總統終於前來訪視。我們協助村庄的重建委員會連夜開會、草擬陳請書，依據委員會提出的牛尾庄產業損失如下︰精緻花卉部份，損毀二十二公頃，損失金額肆仟貳佰萬元(含溫室農業設施) 。有機蔬果部份損毀二十五公頃，損失金額壹仟貳佰萬元(含農業設施) ，產業總損失金額伍仟肆佰萬元。
總統大批人馬來去匆匆，我們則等著看總統巡視之後，是否真的有具體落實的政策措施？一營的國軍也隨即來此，將一排排傾倒歪斜的甘蔗扶正，用繩索綁緊固定，小朋友看得開心，向全身濕淋淋的「阿兵哥叔叔」行禮致敬，高喊著：「立正敬禮！甘蔗立正！敬禮！」，一週之後，路旁一畝畝的甘蔗陸續站起來了，農人終於露出難得的笑顏！
溫室的棚架折壞了，塑膠頂棚也掀開了，滿園嬌美的花蕾經不起無情風雨的摧殘，這一個花季的收成皆成泡影，阿兵哥也愛莫能助，只能協助清理園地，日落黃昏、晚霞滿天，成千上萬的花朵淒美的在風中泣淚！
長期以來，埔里市區的藝文人士相當活躍，相對之下，農村的基本問題卻很少受到重視，至於花卉產業也有各種不同的經營方式，例如月前呂秀蓮副總統蒞臨關心的台一種苗場，和一般的花農就大不相同。幾年前文建會耗資推動的社區總體營造，特別選在埔里舉辦盛大的文藝季活動，其中也有百輛花車遊行，繁花緊簇、熱鬧一場，卻無法根本解決花農的困境。
九二一震災後，埔里進駐了許多從都會來的規劃團隊和文教基金會，大多集中在埔里市區倡導藝術造街、舉辦繁多的文藝活動及心靈重建座談，一些規劃團隊則致力打造一個美麗花都、藝文小鎮的願景，卻無法深入了解埔里普遍存在的農村住宅重建及產業結構問題。
當我們擔心山洪爆發沖毀堤防和橋樑，造成農田淹沒之時，規劃團隊仍在事務所中，繪製一張張眉溪親水公園草圖，一些建築師更慫恿村民儘量申請貸款、建造二百萬的住宅，這豈是看天過活的農人所能承受的長期重擔？這背後隱含的營造玄機更耐人尋味。
甘蔗倒了，有阿兵哥來幫忙扶正，花架吹毀、落花凌亂，還有義工團幫忙整修，但是農民建屋的貸款，究竟有誰能幫忙償還？震災過後、風災過後，阿扁總統來過後，從此日復一日，農人依然得靠自己更加辛苦耕作，否則蓋房子的錢究竟從哪裡來呢？
甘蔗立正、落花有情
---------- 風災後的農村 / 黃美英
埔里盆地四面環山，昔日的好山好水在921震災後，處處土石崩落，二月以來接連不斷的豪雨，已造成埔里盆地四周山麓的村庄，土石流危機四伏。以往山泉清澈甘甜，村民多從水源接引泉水飲用，山崩地裂後，水源混濁，我們都稱喝土石流「奶茶」，加上水管時時被落石壓毀，村庄更無水可用，自來水公司考慮管線成本較高及村庄人口有限，收益不大，遲遲不願為偏遠地區裝置自來水管，許多農庄和部落只好自備儲水塔，改接屋頂的雨水備用。
世界展望會和全盟補助的牛尾組合屋重建教室落成後，平日我們需從守城社區用空瓶裝水到牛尾教室，供小朋友飲用，另一方面，村人協助從屋頂裝設水管、接雨水作為洗滌之用，那天由畫家陳明才帶領村庄小朋友彩繪組合屋，小朋友搞得滿臉五顏六色，大家準備洗臉，水龍頭竟流出一條僵死的蜈蚣，從此小朋友再也不敢洗手了！炎熱夏日在農村協助重建工作，我們一方面期待下雨，才有水可用，一方面卻又擔心雨勢太大會造成土石流，暑期從都會來服務的大學生也必須通過嚴苛的生活考驗，但暑假一系列活動仍未結束，就面臨一場無情的風災！
風警報發佈後，來此支援的台大地理系暑期服務團隊，開會取消翌日前往邵族部落的重建交流研習營，並趕緊到牛尾庄忠孝國小操場的臨時屋�震災後村人自力興建�，協助一些防颱措施。另一組工作人員則到內埔村庄後的攔砂壩踏勘，見攔砂壩已滿溢，此壩建於三十年前，壩體在九二一和六一一地震後已有裂痕，若大量土石流衝擊而下，壩體是否能承受？直接危及內埔全村，我們和鄰長商議後，隨即發電子信函緊急通知全盟及相關人士，希望能密切留意颱風帶來的災情，儘速設法提供援助。
颱風來襲當夜，工作人員及學生團隊全集中在守城貨櫃工作站，夜裡停電，強大風雨打得貨櫃批啪作響、甚至有些晃動，巷弄內一戶單身婦女，擔心震災後搭建的臨時屋被吹垮，以及獨居的張老伯深怕屋頂被刮走，兩人不約而同的來貨櫃工作室避難。七十多歲的阿伯說，他在埔里一輩子都沒遇到這麼大的颱風，因為埔里四面環山，一向少見風災，大家都不相信颱風會橫掃而入。
夜裡，只聽到屋外傳來吹落東西滾動的巨響，連貨櫃內微弱的燭光都不斷搖晃著，沒人敢外出，感覺比地震還恐怖的黑夜，整個夜晚大家都難以入眠，擔心組合屋會被掀壞，擔心攔砂壩被沖毀、土石流淹沒村庄、擔心眉溪氾濫、沖毀橋樑、擔心農作花卉不堪風雨吹打、將全部泡湯⋯⋯⋯。
天色微亮，風勢稍小，我們戴著安全帽出去，簡直不敢相信眼前景觀，一大片一大片的甘蔗都已歪斜，每個花棚架都被吹垮了！許多筊白筍和檳榔樹也難逃攔腰折斷的厄運。九二一地震未滿週年，重建工作困難重重，對於原本經濟弱勢的農人和原住民，在這一場狂風暴雨毫不留情的侵襲下，大多已宣告破產！
碧利斯颱風從花東登陸，風力超強，翻越過中央山脈崇山峻嶺，南投縣境內的仁愛鄉首當其衝，颱風路徑順著山勢而下，衝力十足，沿著眉溪河谷從上游的霧社灌入埔里盆地，埔里東北區眉溪兩岸的廣闊田園，大湳、內埔、守城、牛尾、牛眠幾個農村的蔗田、花卉、果菜等農作及設施，無一倖免於狂風大雨的侵襲。
花農的損失更甚於蔗農，一位花農人沉重的訴說這次風災帶來的嚴重損害，以一分地的玫瑰花圃來算，溫室花架設施需十多萬，加上購買花苗和肥料，至少也得付出二十萬的成本，這當中還不算長年投入的人工汗水，遭遇風災景況令人鼻酸。我們決定協助整修花卉農作設施，隨即到市區購置斗笠雨鞋和手套，然而幾個文弱書生能做的事畢竟有限，必須儘快協尋外界大量的人力支援，但村庄已停水停電，無法寄發電子信函，我們只能以電話聯絡，幾個關心的友人也陸續來電詢問災情，寶島義工團四十人立即在週六驅車前來支援。
九二一震災後，牛尾庄人在忠孝國小操場自建的臨時屋的頂棚開花了，災民分散到親友家避難，只剩下凌亂浸濕的棉被家具、情況慘不忍睹，經媒體批露，阿扁總統終於前來訪視。我們協助村庄的重建委員會連夜開會、草擬陳請書，依據委員會提出的牛尾庄產業損失如下︰精緻花卉部份，損毀二十二公頃，損失金額肆仟貳佰萬元(含溫室農業設施) 。有機蔬果部份損毀二十五公頃，損失金額壹仟貳佰萬元(含農業設施) ，產業總損失金額伍仟肆佰萬元。
總統大批人馬來去匆匆，我們則等著看總統巡視之後，是否真的有具體落實的政策措施？一營的國軍也隨即來此，將一排排傾倒歪斜的甘蔗扶正，用繩索綁緊固定，小朋友看得開心，向全身濕淋淋的「阿兵哥叔叔」行禮致敬，高喊著：「立正敬禮！甘蔗立正！敬禮！」，一週之後，路旁一畝畝的甘蔗陸續站起來了，農人終於露出難得的笑顏！
溫室的棚架折壞了，塑膠頂棚也掀開了，滿園嬌美的花蕾經不起無情風雨的摧殘，這一個花季的收成皆成泡影，阿兵哥也愛莫能助，只能協助清理園地，日落黃昏、晚霞滿天，成千上萬的花朵淒美的在風中泣淚！
長期以來，埔里市區的藝文人士相當活躍，相對之下，農村的基本問題卻很少受到重視，至於花卉產業也有各種不同的經營方式，例如月前呂秀蓮副總統蒞臨關心的台一種苗場，和一般的花農就大不相同。幾年前文建會耗資推動的社區總體營造，特別選在埔里舉辦盛大的文藝季活動，其中也有百輛花車遊行，繁花緊簇、熱鬧一場，卻無法根本解決花農的困境。
九二一震災後，埔里進駐了許多從都會來的規劃團隊和文教基金會，大多集中在埔里市區倡導藝術造街、舉辦繁多的文藝活動及心靈重建座談，一些規劃團隊則致力打造一個美麗花都、藝文小鎮的願景，卻無法深入了解埔里普遍存在的農村住宅重建及產業結構問題。
當我們擔心山洪爆發沖毀堤防和橋樑，造成農田淹沒之時，規劃團隊仍在事務所中，繪製一張張眉溪親水公園草圖，一些建築師更慫恿村民儘量申請貸款、建造二百萬的住宅，這豈是看天過活的農人所能承受的長期重擔？這背後隱含的營造玄機更耐人尋味。
甘蔗倒了，有阿兵哥來幫忙扶正，花架吹毀、落花凌亂，還有義工團幫忙整修，但是農民建屋的貸款，究竟有誰能幫忙償還？震災過後、風災過後，阿扁總統來過後，從此日復一日，農人依然得靠自己更加辛苦耕作，否則蓋房子的錢究竟從哪裡來呢？
我所知道的陳其南教授 /洪詩棠
資料來源:大中華教育網-書香世家
我所知道的陳其南教授
陳其南教授，我一直以老師稱呼他，雖然我並不是他的學生，但在國立藝術學院傳統藝術研究所的課堂上，我曾親聆他講課的風采。陳老師曾擔任文建會顧問、副主委，任內推展的社區總體營造，像一粒種子埋在台灣這塊土地上，也開始長出嫩綠的幼芽。天下雜誌在一次專題中，評他是影響台灣的重要人物之一。
陳其南老師，接觸過他的人都會不知不覺留下深刻的印象。他像傳道士，很熱心地對你傳布社區總體營造的理念，告訴你台灣的沈淪與希望，以及他的憂心。跟隨陳老師做事，常常會感覺到時間的壓迫，他的思考很敏銳，也很快速，但他絕對不是學院的理論派，而是行動者，一有想法，他會告訴你趕快去做，隔一天，他就會問你目前的進度，而且他幾乎是以一種緊迫釘人的方式，讓你感受到「再不做就慢了」的急迫感。
相處久了，就會了解陳老師內心的急迫感是有原因的。我想，他所擔心的是，台灣向上提升的速度會比不上往下沈淪的速度。因此，他總是在搶時間。
和陳老師來往，雖然我尊他為師，持學生之禮，但可能我並不是他的學生群之一，因此，我與陳老師之間似乎友誼的成份又居多了一些。一次總統大選期間，夜裡陳老師約我在一間咖啡屋裡，由於之前有過一些選舉事務上的協助，陳老師也希望我這一次不能冷漠，也能有一些作為。我們談論目前社會的時事，也談到選戰上的總總，知識人論政，難免有一些理想性，也希望能落實一些理想性。倒是那一晚我問他，「老師你會不會站出來，表達一些你的立場和態度呢？」陳老師沈吟片刻說，「有何不可？」當時我似乎直覺地感受到老師想法上的轉變。
過沒幾天，李遠哲院長站出來了。陳老師和李遠哲院長，外界普遍認為他們是極為熟識的。在國政顧問團的名單裡，赫然我發現到，國立交通大學人文社會學院院長陳其南教授，也是其中之一！而且他也親自站台！
陳老師不是政治人物，但的確是一位深愛台灣的讀書人，我看到一位讀書人在關鍵時刻的關鍵決定！
選戰結束，陳老師並未如外界預期擔任公職，仍然以民間社區工作推展者的身分，繼續日夜奔馳，熱心地從事社區總體營造的推動。倒是唐飛院長被發表出任行政院長的傍晚，我忽然接到陳老師打來的行動電話，問我對這件事的看法……。
和陳老師共事，一直很愉快。過程中雖然陳老師會有許多的看法，但是他絕對是一位能尊重專業的人。而他也是一位能讓專業的人，去堅持自己專業的人。頂著耶魯大學博士學位的赫赫名氣，頂著社會上知名學者的烜烜聲望，但是，他的確是讓我「即之也溫」，而不是「望之嚴然」。幾年前，我編輯過陳老師要我編輯的書，記得他當時已想好了書名，但是在車上，我卻覺得不妥，而提出改書名的想法。經過一些表達，陳老師倒也不會堅持意見。這樣的一位學者，只要你的想法是對的，是說得通的，他就會聽你的，而不會過於固執。這樣的一位學者，我看到的，還有一份「對於對的尊重」！（文／洪詩棠）
我所知道的陳其南教授
陳其南教授，我一直以老師稱呼他，雖然我並不是他的學生，但在國立藝術學院傳統藝術研究所的課堂上，我曾親聆他講課的風采。陳老師曾擔任文建會顧問、副主委，任內推展的社區總體營造，像一粒種子埋在台灣這塊土地上，也開始長出嫩綠的幼芽。天下雜誌在一次專題中，評他是影響台灣的重要人物之一。
陳其南老師，接觸過他的人都會不知不覺留下深刻的印象。他像傳道士，很熱心地對你傳布社區總體營造的理念，告訴你台灣的沈淪與希望，以及他的憂心。跟隨陳老師做事，常常會感覺到時間的壓迫，他的思考很敏銳，也很快速，但他絕對不是學院的理論派，而是行動者，一有想法，他會告訴你趕快去做，隔一天，他就會問你目前的進度，而且他幾乎是以一種緊迫釘人的方式，讓你感受到「再不做就慢了」的急迫感。
相處久了，就會了解陳老師內心的急迫感是有原因的。我想，他所擔心的是，台灣向上提升的速度會比不上往下沈淪的速度。因此，他總是在搶時間。
和陳老師來往，雖然我尊他為師，持學生之禮，但可能我並不是他的學生群之一，因此，我與陳老師之間似乎友誼的成份又居多了一些。一次總統大選期間，夜裡陳老師約我在一間咖啡屋裡，由於之前有過一些選舉事務上的協助，陳老師也希望我這一次不能冷漠，也能有一些作為。我們談論目前社會的時事，也談到選戰上的總總，知識人論政，難免有一些理想性，也希望能落實一些理想性。倒是那一晚我問他，「老師你會不會站出來，表達一些你的立場和態度呢？」陳老師沈吟片刻說，「有何不可？」當時我似乎直覺地感受到老師想法上的轉變。
過沒幾天，李遠哲院長站出來了。陳老師和李遠哲院長，外界普遍認為他們是極為熟識的。在國政顧問團的名單裡，赫然我發現到，國立交通大學人文社會學院院長陳其南教授，也是其中之一！而且他也親自站台！
陳老師不是政治人物，但的確是一位深愛台灣的讀書人，我看到一位讀書人在關鍵時刻的關鍵決定！
選戰結束，陳老師並未如外界預期擔任公職，仍然以民間社區工作推展者的身分，繼續日夜奔馳，熱心地從事社區總體營造的推動。倒是唐飛院長被發表出任行政院長的傍晚，我忽然接到陳老師打來的行動電話，問我對這件事的看法……。
和陳老師共事，一直很愉快。過程中雖然陳老師會有許多的看法，但是他絕對是一位能尊重專業的人。而他也是一位能讓專業的人，去堅持自己專業的人。頂著耶魯大學博士學位的赫赫名氣，頂著社會上知名學者的烜烜聲望，但是，他的確是讓我「即之也溫」，而不是「望之嚴然」。幾年前，我編輯過陳老師要我編輯的書，記得他當時已想好了書名，但是在車上，我卻覺得不妥，而提出改書名的想法。經過一些表達，陳老師倒也不會堅持意見。這樣的一位學者，只要你的想法是對的，是說得通的，他就會聽你的，而不會過於固執。這樣的一位學者，我看到的，還有一份「對於對的尊重」！（文／洪詩棠）
張雅雲的 『木屐村小記』 /張雅雲
張雅雲的 『木屐村小記』
文/張雅雲 編/陳琳
楔子：
張雅雲---暑假前是一位閒雲野鶴的准研究生，熱衷於社區文化的參與，今年她把自己丟到了一個環境惡劣的小村莊---白米社區。
木屐村---位於宜蘭縣蘇澳鎮白米社區。因為日據時期盛產木屐與礦石產業，經數十年時代變遷而沒落。近年社區人士藉著社區環保抗爭與社區總體營造的火車，試圖營造出屬於白米社區的文化產業，其中木屐便是一個切入點，五六年來的木屐產業推動，已逐漸讓木屐成為白米的映象之一，故此處乃有白米木屐村之稱。以下這篇便是張雅雲把自己浸泡在社區幾個月來的心得，與大家一起分享。
從五月起自己就在宜蘭與淡水間晃蕩，以往有工作身份的我是
「去xx」and「回淡水」：現在的我反而成了「回白米；去淡水」
在宜蘭的時間比在家中還多，我開始過著一種自以為是浪漫的流
浪生活。果然，想像和現實是有粉大的落差。
以前採訪時聽社區人說故事，總是很容易就被激起感動的情
愫，現在真正生活在一個社區裡時，那份感動依然不變，但內心
也多了一份逐漸自知的了解。
每天在同一條永春路上行走，馬路上急馳的油罐車、砂石車一
樣的轟隆而過，行走中的我會因害怕而「靠邊閃」；騎著摩托車
的我就得更用力地抓住龍頭，所以在白米的我常是灰頭土臉的。
目前的我，講得好聽些是到白米從事參與式的觀察，說得寫實
些是個小雜工，工作內容包括了：拍照、拍v8、賣木屐、詮充木
屐生產班的彩繪者、偶爾帶小孩子，有時也當個清談者和社區核
心幹部打打屁、也混在媽媽堆裡學跳「木屐舞」，到後來也成了
女童工班的班頭。
書上說人類學者總是從異文化的了解開始的，想想自己目前的
狀態似乎也是在了解一個異文化。在與他人相處的時候、在與他
人談話的時刻，總會想起what am I doing?結論是自己也在觀照自己
，檢視自己對環境適應的能力、看看自己是否真有擁抱人群的能
量、有多少的耐心，以及願意花多少時間來等待。我看他人的同
時，人們不也在看著我嗎！
記得自己曾告訴總幹事「我每天好像就是晃來晃去地做些無意義
的事。」總幹事回了我一句「當下看似無意義的事，加上時間的因
素後，日後再看時就會是有意義的了。」所以，生活中的無意義並
不一定是真的無意義哦！在還沒找到答案時，阿Q的自我精神療法
或許會是一個不錯的說辭吧！
文/張雅雲 編/陳琳
楔子：
張雅雲---暑假前是一位閒雲野鶴的准研究生，熱衷於社區文化的參與，今年她把自己丟到了一個環境惡劣的小村莊---白米社區。
木屐村---位於宜蘭縣蘇澳鎮白米社區。因為日據時期盛產木屐與礦石產業，經數十年時代變遷而沒落。近年社區人士藉著社區環保抗爭與社區總體營造的火車，試圖營造出屬於白米社區的文化產業，其中木屐便是一個切入點，五六年來的木屐產業推動，已逐漸讓木屐成為白米的映象之一，故此處乃有白米木屐村之稱。以下這篇便是張雅雲把自己浸泡在社區幾個月來的心得，與大家一起分享。
從五月起自己就在宜蘭與淡水間晃蕩，以往有工作身份的我是
「去xx」and「回淡水」：現在的我反而成了「回白米；去淡水」
在宜蘭的時間比在家中還多，我開始過著一種自以為是浪漫的流
浪生活。果然，想像和現實是有粉大的落差。
以前採訪時聽社區人說故事，總是很容易就被激起感動的情
愫，現在真正生活在一個社區裡時，那份感動依然不變，但內心
也多了一份逐漸自知的了解。
每天在同一條永春路上行走，馬路上急馳的油罐車、砂石車一
樣的轟隆而過，行走中的我會因害怕而「靠邊閃」；騎著摩托車
的我就得更用力地抓住龍頭，所以在白米的我常是灰頭土臉的。
目前的我，講得好聽些是到白米從事參與式的觀察，說得寫實
些是個小雜工，工作內容包括了：拍照、拍v8、賣木屐、詮充木
屐生產班的彩繪者、偶爾帶小孩子，有時也當個清談者和社區核
心幹部打打屁、也混在媽媽堆裡學跳「木屐舞」，到後來也成了
女童工班的班頭。
書上說人類學者總是從異文化的了解開始的，想想自己目前的
狀態似乎也是在了解一個異文化。在與他人相處的時候、在與他
人談話的時刻，總會想起what am I doing?結論是自己也在觀照自己
，檢視自己對環境適應的能力、看看自己是否真有擁抱人群的能
量、有多少的耐心，以及願意花多少時間來等待。我看他人的同
時，人們不也在看著我嗎！
記得自己曾告訴總幹事「我每天好像就是晃來晃去地做些無意義
的事。」總幹事回了我一句「當下看似無意義的事，加上時間的因
素後，日後再看時就會是有意義的了。」所以，生活中的無意義並
不一定是真的無意義哦！在還沒找到答案時，阿Q的自我精神療法
或許會是一個不錯的說辭吧！
從文化認同轉向區域治理 /黃麗玲
從文化認同轉向區域治理--
921地震災後重建工作對「社區總體營造」論述的挑戰*
一、 社區總體營造十年的回顧
二、 新的政治佈局
三、 災後重建的挑戰
參考書目：
註:本文章刊登於「城市與設計，2000年9月。第九與十期合刊」
From 'Cultural Identity' to 'Regional Management': Challenge of Post-quake Recovery to the Discourse of 'Community Empowerment Projects'
黃麗玲* *
Li-ling Huang
關鍵詞：社區營造、921地震、災後重建
Keywords：community empowerment, 921 earthquake, post-quake recovery,
摘 要
這篇文章旨在從921地震災後的救災及重建過程中，民間自發性的動員以及官方政策的制訂等兩個角度，來檢視「社區總體營造」政策過去將近十年的實踐成果所產生的社會影響力。然而在指出社區總體營造的進步性之後，作者並指出社區總體營造以往所沿用的工作模式及思考方法，在複雜的災後重建的脈絡中可能遭遇到的限制。
Abstract
This paper discusses the social impact of 'community empowerment projects' in the recent ten years by scrutinizing their influence on the rescue and recovery works after the 921 earthquake in 1999 led by government as well as the civil side. Despite the progress in the rescue and recovery works, in conclusion, the author points out that, to acquire further achievement, the existing practices of 'community empowerment projects' by professionals and community workers needs to transform themselves.
一、 社區總體營造十年的回顧
1. 社區總體營造---一個政治的議程
社區總體營造，作為八０年代風起雲湧的社會運動轉向九０年代的市民運動此一社會過程的概稱，已逐漸引起學界的研究興趣。關於「社區總體營造」的定義、政策緣起、實踐原則、觀念發展等問題，由於已有其他研究者的專文討論，我將不在本文中進行處理。我感到興趣的是，環繞著「社區總體營造」概念所衍生的社會實踐，有著何種的理論意涵？正如陳其南教授所指出的，社區總體營造是跟台灣社會的政治變化緊密連結在一起的（陳其南、陳瑞樺，1997）。那麼，九０年代的社區總體營造政策，又完成了什麼樣的政治議程？
更重要的，在九０年代結束前發生了災情慘重的921大地震。在此之際，民間自發性賑災及重建工作的成功與否，一方面正是對過去十年間社區營造成果的總驗收。另一方面，對於這個社會危機的處理，也暫時打亂了原有社會的政治權力體系。這些游離在制度之外的可能性，在地震之前的非危機狀態中，不具有促使它出現的社會條件。那麼，在地震之後，社區總體營造政策做為一種社會改造的進路，對於官方的重建方向又發揮了哪些影響？或是，其不及之處，暴露了哪些前一階段的社區總體營造尚未釐清的歷史債務？如果在下一個歷史階段，社區總體營造仍將是重建社會的綱領所繫，它又將面臨哪些挑戰呢？
2. 從全面抵抗到在地作戰----社區總體營造VS.全球化
社區總體營造論述在台灣的實踐，是極其複雜的。雖然我在數年前的碩士論文中，試圖將社區總體營造論述與本土化的政治情境做一連結：
仔細分析這樣（社區熱潮）風氣的興起來自於兩個不同的取向，一邊是草根的新興自治型社區如雨後春筍般的竄起；抗爭型社區因抵抗國家不當規劃或資本的入侵行動而形成組織，長期經營的社區蹲點及社區歷史的重建則是以地方認同為動員基礎；值得注意的是，社區議題興起的另一個動力卻是來自國家的倡議：在國家體質轉型、政經力量重組，同時也尋求新的相應的文化意識形態以召喚不同的群體的過程中，國家領導人以「生命共同體」意識作為民間力量的的語言論述；同時以文建會的社區文化建設為主體，透過行政資源的分配，試圖在社區的議題取得領導權，建構新國家的文化主調」（黃麗玲，1995）。
然而，幾年之後社區總體營造實踐的複雜性，使我必須承認，作為一篇在早期開始對社區總體營造提出觀察的論文，我所使用的理論模式相對來說是過於簡單的。當時關心的焦點在於文史團體的自主性、被國家體制收編與否、社區總體營造中的文化主體過於單一等等問題。對照於事後幾年的發展，深覺得自己當時的批判是不夠準確的。雖然這也有可能是由於陳其南在1997年去職，文建會對社區總體營造的預算大量減少後，使社區工作者轉而發展出更多面向的工作模式以及資源連結的可能性。然而，進一步的反省使我意識到，當時將社區總體營造產生的脈絡僅置放於台灣的島內政治來考察，正因為過於集中對「國家機器」VS.「民間社會」的論述模式，我因而喪失了某些觀察的線索。而我也看到，在一些論文中（尤其是台大城鄉所所生產的碩士論文）分享了這樣潛在的問題意識。也許這反映了當時行動者潛在的焦慮，畢竟從社會運動轉化到社區運動的十年中，不斷地質疑如何面對國家，是累積下來的最大的歷史資產，儘管要應付新的情境，它已顯得有所不足。
這個不足，正是新的全球化的情境所帶來的挑戰：文化多樣性的需求、公共性的課題、區域動力的改變、文化及象徵經濟對生活世界產生的變化...等種種課題。當我還試圖把「社區總體營造」置放於一個與國族國家對趾的「現代性計畫」來加以論述，其實它的實踐已經連結上悄悄全球化的政治過程。
如果我們擺脫常規式的規劃教育對規劃角色的認定，而採取將從事社區營造的工作者都視為是「社區生活的規劃者」的視角，規劃學者Leonie Sandrock的觀點從台灣的脈絡來解讀，就有另一層新的意義。她指出，全球化的經濟過程中，急遽的社會變化的六個面向，分別是：都市化過程、區域性的以及跨區域性的經濟成長及變遷過程、城市建造的過程、文化的差異與變遷、自然的轉化、都市政治以及賦權。而上述持續轉變的社會過程與每個人的生活緊密相關，也是規劃者最緊密的工作任務。她並強調，規劃的工作是一種不斷的倫理質疑，規劃者必須要回應在全球化經濟的無上律令之下，造成新的邊緣性的地理學（a new geography of marginality）的課題。這些邊緣性地域，如何能經由規劃者的實踐，轉化為策略性的地域（strategic localities），是後現代規劃中的新任務（Sandercock, 1997）。而這種在全球化過程中被去地域化（de-territorialization）的地點，經由規劃實踐的再地域化（re-territorialization），達到一種「將流動空間草根化」（grassrooting the space of flow）的可能性，看來是在難以進行全面抵抗的全球化時代，激進的規劃者所能採取的在地作戰策略。而我的觀察是，「社區總體營造」的戰略，儘管仍不夠純熟，卻有聯繫上這個發展的潛力。
3. 社區總體營造VS.現代國家(modern state)--小論戰果
3.1 以故鄉認同作為抵抗現代性國家的武器
我們看到社區總體營造催生了台灣社會的文化主體逐漸浮現：客家、婦女、原住民呈現文化的多樣性，以對抗現代性國民的身份認同。這部份是與台灣社會的政治進步同步的。在這裡社區總體營造所爭取的不僅是文化認同的課題，更關乎認可（recognition）與權力（power）。社區總體營造經由一種地域的實踐，承認了多樣的社會價值。在日本，一九八０年代所提出來的造町運動，以居民自發性地參與社區、村落共同體的公共事務，來抵抗國家與大財團的不當開發。在農漁村地區，造町的議題更是對於一九五０年代以來的國家的「都市化志向」、「近代化志向」進行挑戰。農村在因應此一現實難題的情境下所發展出來的產業振興運動，企圖結合地方特色與傳統工藝、產業，共同再造地方生機。而平行於這個方向，在台灣則以社區總體營造的面貌出現。例如，新港文教基金會十多年來的工作成果，扭轉了城鄉文化失衡情境下，鄉村社會注定文化貧弱的命運，甚至透過生活服務的整備、藝文活動的引入、以及國際活動的舉辦，建立了小鎮的人文價值；宜蘭縣政府則代表了一個擺脫發展中國家一味追求工業發展的路徑，而試圖以「文化立縣」樹立地方政府的願景；台北縣三芝鄉的社區總體營造則是從做為台北邊緣的鄉村聚落，經由有機農業及生態旅遊抵抗惡質的都市旅遊的壓力；而偏遠的澎湖二崁的社區媽媽則在社區總體營造過程中，經由生產班的組織，擁有了自己的發言權；台東白光勝牧師的部落屋計畫，則是在國家的外勞政策使原住民進一步失業化的劣勢下，成為吸引原住民青年回鄉的社區復興計畫。上述的種種實踐，以一種故鄉的呼喚進行對國家的抵抗，拒絕作為在為了建立現代國家的國土利用計畫中被迫流失的主體。
3.2 社區總體營造與另類地方願景
然而在拒絕了現代國家權力之外，相對於中央政府的僵化，靈活的社區還更進一步地回應了全球化的課題。一方面是，在城市及區域的動力逐漸浮現的全球化過程中，國家單位對於地方的管治逐漸失靈，但同時，傳統的國家合法性的問題仍然存在，使國家仍必須對地方的要求提出回應。另一方面，新的全球化的經濟特性，帶動了新的地域競爭。而區域特性、社會學習、社區網絡則在此一階段中成為地域競爭中主要的利基，社區的積極工作者更成為創造此一利基的作用者。新的全球時代，生產資料中智力變為最具有競爭能力的一環。而台灣的人力素質與應變能力，可能讓我們在全球競爭中擁有利基。從這個角度來看，社區總體營造中所推動的「終身學習」，或引發的制度變革如社區大學、教育改革，是聯繫上人的改造與地方競爭力及創新能力的一個新的社會轉化的途徑。甚至地方工作者的實踐也能聯繫上其他的生產原料，如農業的附加價值的提高，生態文化旅遊，或者以人的特性創造出地域的特性。所謂的地域設計與經營，成為一個新的議題。而這些方向，在前一階段的社區總體營造過程中已逐漸匯聚成形。
3.3 不同主體中的公共性的營造
我們當然不能拒絕根據社區主義所進行的實踐中，的確存在著淪落為狹隘的「部落主義」的可能性與危險性。例如在一些都市社區中，社區的改造及動員與「不要在我家後院」或者是希冀社區轉向「高級化」(gentrification)，以創造及保衛房地產價值的主流價值相吻合（縱使形式是矛盾的）。然而，在台灣，社區主義的浮現與公民社會的發展兩者之間的關係，有極其複雜的理論意涵，有待研究者的進一步探討。在這裡僅能指出，在實踐中，社區主義與公民社會的關係在許多層次上作用。社區主體的浮現，與國家、家庭、派系、學校等既有的社會組織，發生了多種互動，進而可能強化、也可能弱化上述其他的認同。我們有許多的社區動員的例子可以解釋上述的各種模式。也許，社區主義的風潮之下，更重要的正是去分析其多樣面貌，以及分析各新社區主體與前一個歷史階段的各主體、價值之間的分合。例如，林正修指出，台北市永康社區經由搶救公園的議題而開始其社區營造。然而從公園環境改善到提昇整體社區文化形象及商業服務的層級之中，整個過程的確存在著「高級化」（gentrification）的弔詭。這也說明了進步式規劃若只著眼於處理實質環境的問題，反而會對結構性的問題習焉不察，而這正是規劃者最大的自我挑戰。然而，他仍進一步指出，永康社區在公園的參與式設計過程中，的確也展現了它作為中產階級社區的另一層進步性，例如居民經由銅像遷移與否而進行了政治性的對話；對於巷道停車問題，則是在精確的利益計算上來打造社區公共性的基礎；而在社區綠化的議題上，則可以看到環境改善與生態運動聯繫的潛力（林正修，1997)。
也許社區主義如何能避免部落主義的危險，其關鍵在於需要在道德原則上加上理性化原則的實踐，並更進一步聯繫上制度性的資源及力量。這的確是上一階段的社區運動中相對來說尚未發展成熟的一部份。一方面，在社區範圍之內，內部仍缺乏較為組織化、受社區憲章監督自律的群體，而比較停留在道德的或人情網絡的層次運作；另一方面，在社區之外，雖已有一些新的法令與制度變革出現，但對長久以來封閉的都市計畫決策體系來說，影響還不足夠。目前，大多數的社區實踐的成敗的主要關鍵仍然依賴於人的因素，例如有遠見的政府官員或是社區熱心的社會人士。或許這正是某些學者批評社區主義仍未過渡到自由主義的一個特徵。然而，我在這裡要強調的是對於以社區為基礎所提出的多樣性價值，正是鬆動發展中國家一元化價值體系的主要力量。即便社區使用的是「故鄉認同」的語言，在大多數的社區實踐中，它往往直接聯繫上土地的合理利用、都市計畫或公共政策的決策透明化的要求，經由這些符合現代性/ 自由主義原則的公共政治過程，來打造可能被視為前現代的/ 保守性的「故鄉願景」。在這裡，雖然還有一些細微的問題值得探討，但可以肯定的是，「新故鄉運動」中的故鄉概念，早已有異於「黃昏的故鄉」中的故鄉。
4. 靈活的去中心化的抵抗策略
從上面的幾點分析之中，我的目的在於指出社區總體營造過程的多種政治面貌。無論是李遠哲所說的，當政治行政部門無法跳脫其限制性，只能寄望民間社會從不同的專業立場推出一個以社區營造為主要策略的永續社會改造方向（李遠哲，1997）；或是陳其南所指出的，一方面透過國家行政的內部改革，另一方面經由居民組織，從社區開始實踐民主化與公共性的概念；或是文史團體所提出經由文化尋根再造地方的策略；抑或是空間專業者以空間事務實踐居民參與的草根政治，社區營造的種種路線都是十分政治取向的。在這一點上，我同意陳其南所指出的：「社區營造」觀念的提出使社區運動和專業者重新找到了新的空間與著力點，也直接扣緊國家體制、文化政策、地方和環境生態的意識，而做為一種靈活的去中心化的後現代抵制策略（陳其南，1999）。
雖然陳其南認為，台灣社區營造運動的背景和最主要課題乃在於市民社會理想中「社區共同體」的建立（陳其南，1999），然而呼應他所提出來的「去中心的後現代抵制策略」的觀點，我卻願意更進一步指出，「社區共同體」不僅是一個經由抵抗或追求另類出路而形成的主體，它的潛力在於，在主體分裂、利益各殊、發聲強過對話的後現代政治地景中，社區總體營造卻可能是一個邊界較為開放、能夠反向操作的實踐主體。社區總體營造中所謂的「社區」並非是在大海中建起孤島的戰壕。相反的，它的戰力正來自於在現實情境中不斷地經由主動或被迫地，尋求與本身疆界之外的地域展開對話。因為在變遷快速的台灣政治情境中，只有處在動力狀態中的社區組織才不會如泡沫般消失。狹隘的社區主義的傳統的確具有一種將自我內化並神聖化的危險，其表現形式可能為結合了法西斯主義，或是現今反全球化力量的美國民兵對抗聯邦管制的實踐（Castells，1997）。但在台灣，我的觀察是，不能否認粗暴的社區自利行動的存在，然而反動式的社區主義卻沒有辦法得到太多的社會共鳴。我認為，弔詭的是，這也許正是前一階段的社會運動的所強調的道德神聖性及公共價值為今日社會留下的遺產。
二、 新的政治佈局
--921地震所帶來的新課題
在間別千年之際，台灣發生了百年來的地震，造成三千一百多人死亡。國家地震研究單位比對確定，1999年的921地震創下延時最久、以及震源分散最廣的世界記錄。整個造成的新崩塌面積，高達七千二百八十五公頃，佔台灣總面積的千分之二點六。而由行政院主計處所發佈的921大地震分析報告指出，這次大地震已經造成我國高達三千億元新台幣的財物損失，佔GDP的比例高達百分之三點三，高於九五年日本阪神地震以及九四年加州北嶺地震對日、美兩國的影響，顯示台灣受創的程度十分嚴重。
然而，921大地震不只是一個大破壞，同時也是新社會動力浮現的歷史契機。如果正如前面所說的，整個社區總體營造扣緊了台灣政治而變化。那麼，在地震之後，新的政治形式出現了。歷史機會已被給定，問題在於我們準備好了嗎？
1. 中央政府僵化、失靈現象成為民眾共識
災後，對於大多數人印象最深刻的，毋寧是國家的失靈。雖然過去十年來的社會運動以及政治變化，早已使國家正當性瀕臨破產，對於國家的政策調節能力失去信心（夏鑄九，1999）。然而，地震之後國家在面對緊急狀況時，所表現出來的應變、調節能力，更加令人失望。相對於民間團體的機動能力，解嚴以來，人民對於中央政府的僵化、無能印象，更得到驗證。
對於民眾對中央政府的不滿，當時的總統李登輝只能以國軍的表現來證明政府的效率「比日本政府快三倍」，而行政院長蕭萬長的回應則是，「政府必須要處理整個面的問題，不是如民間團體處理點的問題」。然而行政院副院長劉兆玄的說法卻比較接近實情，他災後坐鎮中部災區，成立「行政院災後重建推動委員會中部辦公室」，有下列的一段感言：
「首先我們面對的是如雪片般飛來的各式各樣的「求救」訊息，每件事都要中央立刻拿出辦法來，而我們在四壁蕭然的臨時辦公室中環目四顧，發現原來所謂『中央』就是我們」。
整個政府應變不及、整合不良的情勢，不僅民眾有高度的共識，就是連政府部門也感到威脅。不僅政府官員以不斷訪視災區，直接面對鄉鎮首長、並現場進行政策回應的方式來減低地方的不滿聲浪，在救災及重建工作中更迅速調整為與民間團體合作，或向民間展開諮詢。一向高姿態的中央政府，在面臨震災剛好就發生在明年三月大選前半年的壓力之下，出現了與民間較高的互動性。
2. 新的治理體系--鄉鎮層級直抵中央
在這個政府體制僵化，無法應變的狀況之下，國家藉由緊急命令的頒佈，
將權力體制進行調整。最大的改變就是，原來在三年前國家發展會議中，已被決議將廢除選舉的鄉鎮級地方政府，地震後反而相對擁有了更高的決策權。
一方面，行政院經濟建設委員會在十月六日通過的「災後重建整體計畫」工作要點，決定災區的實質重建計畫，將以鄉、鎮、市、區作為最基本的研擬單位。經建會表示，地方政府（按，鄉、鎮、市、區）最瞭解災情，應具有規劃主導權。但相關計畫仍須但相關計畫仍須報中央政府審議通過，由中央政府提供經費與必要的協助。因此，災後重建體系的分工中，縣市政府的角色為負責整合鄉鎮區的計畫，中央政府則核定災後重建計畫，修訂國土計畫、區域計畫等。另一方面，在十一月十六日，為靈活調度，降低重大災害造成的損失，行政院決定將現行從中央到地方多達四級的救災體系，減為二級。
這個新的政治局勢，李登輝總統在回應記者問到，精省後，又遭逢地震，中央和地方政府此時的互動狀況時，李登輝指出，「中央與地方關係更密切了...如果錢經過省政府卡在那裡，到現在都不知道出去沒出去」，在面對災區大里鎮長與台中縣長因為慰助金發放程序及時效的衝突時，李總統指出，在目前狀態下「鄉鎮長最大」。而鄉鎮長對中央的態度則是，「現在大家去問鄉鎮長滿不滿意，我相信他們會說沒有一百分，也有九十五分」。這與總統頻繁下鄉勘災，用私房錢」撥給鄉鎮進行救災重建的作法有關。總統親自巡視表達關心，不但有助鄉鎮長平息民怨，賑災經費的撥放又較其他管道確定且迅速。
緊急命令狀態下的中央/ 鄉鎮的民粹新組合，除了精省之後不再具有作用的省政府之外，最主要的是跳過縣級，直接與鄉鎮長連線。值得注意的是，災區南投縣、台中縣、台中市目前都是由非國民黨籍縣長執政，然而台中縣與南投縣的鄉鎮長，卻仍以國民黨為多數。中央跳過縣及救援直接到達鄉鎮，雖說是緊急命令與救災的效率有關，另一方面卻更多人相信是為明年總統選舉鋪路。
3. 縣市認養--打破體制的「協助型代用政府」
災後出現的一個值得分析的現象是所謂的縣市政府對災區的「認養」。這個模式是，非災區的縣市政府對災區的鄉鎮公所，以輪班派員駐站的方式，支撐受災地區地方政府的救災及資源分配的角色。
出現這個行動的主要因素在於災區的鄉鎮公所多因受災而癱瘓。因為長久以來的工程體系的弊病，災後公共建築受損的情況十分嚴重，遠高過民宅。例如南投縣包括縣政府、縣警局等行政大樓，及埔里、國姓、中寮等一半以上的鄉鎮公所，總計達八十二處的辦公廳舍，在921大地震中損毀，化為廢墟或淪為危樓。而許多鄉鎮公所不僅建物損毀，戶政、地政等資料一時難以復建，鄉鎮公所工作人員中許多人本身成為受災戶，無法投身於救災或進行辦公。
大部分進行認養的縣市政府主要進行的是權責歸屬於中央政府的緊急救災工作，例如台南市政府以及義工認養中寮鄉，在四十五天中，完成產業道路及水管搶修、環境清潔等任務。然而一些行政管理能力較強的縣市政府，還負擔起重整民政、戶政等事項，而台北市政府的工作團隊甚至還進一步展現了他們的專業規劃能力，在短期間便整理出環境的課題，幫國姓鄉擬定災後重建項目以及地方整體發展構想。
表1. 921地震受災鄉鎮認養表
被認養鄉鎮
認養縣市
南投縣 / 國姓鄉
台北市
中寮鄉
台南市、台北市
鹿谷鄉
台北市、基隆市
仁愛鄉
宜蘭縣
埔里鎮
屏東縣
竹山鎮
高雄縣、高雄市
南投市
桃園縣
台中縣 / 石岡鄉
台北市
資料來源：作者自行整理
這些進行認養的地方政府動作十分迅速，並且認養行動並非是來自中央的授意，而多是受到本身縣市民眾關心受災區的狀況，而主動做出的反應。每個進行認養的縣市政府帶著本身縣民或市民的捐款進入災區，如台北市民捐贈四億多元，台北市政府的作法是除了部分款項保留做為台北市的受災戶如東興大樓所用，大部分的款項按比例分配，以行政救援的項目帶到災區，而不是上繳中央，由中央考核經費分配及救助項目。只有少數例外，如宜蘭縣政府，逕將款項繳回中央，由中央統籌處理，等發現其他縣市政府相異的處理模式時，已追討不及。
關於詮釋自身的角色，以屏東縣政府為例。在沒有上級政府的指示下，屏東縣政府在災後十六小時帶著將近兩百個人力進駐埔里鎮，此一認養行動的指揮人員定義屏東縣政府在此一過程中的特殊性，指出「中央政府習於指揮，缺乏基層運作能力；國軍只能處理救援，無法扮演行政人員角色；南投縣政府派不出人力資源，民間團體無公權力基礎，也不熟悉公權力如何運作。因此，取得公信力的屏東縣政府，這時候運用起『虛擬公權力』、『協助型代用政府』的角色。而所謂的『虛擬公權力』，簡而言之，就是屏東縣政府具備政府的象徵與形象，任何的權力雖然不具備實質公權力，但卻可以扮演協助型公權力」。
他並指出這種互動過程中，認養縣市政府本身的優勢條件能夠延伸到災區：「屏東因為多颱風，重機具設備充足，進駐埔里協助挖掘搶救工作。而幕僚群具備學、社、政運與專業協調委員會的各種背景。屏東縣政府不僅協助救災，更為災區注入團隊合作的文化。而這樣的企圖，主要來自社區總體營造的思考。與南投縣府、仁愛鄉公所以及埔里民間團體，即是建立在此種深度聯繫關係的互動」。
有趣的是，縣市政府的行動模式除了是解決中央政府在救災工作中的不足，卻也可以同時被解讀為對中央政府處理能力的不信任。在賑災過程中、企業、民間個別捐款人、甚至縣市政府在捐款以及資源利用的態度上呈現高度的一致性，他們同時否決了中央政府的調節能力。不過，從另一個角度來看，這又同時是與中央政府透過救援發放，將權力跨過縣級、直抵鄉鎮的模式是一致的。有了認養縣市的支援，進一步強化了鄉鎮作為行政單位的角色；而沒錢又沒權，使災區的縣級政府更難化解緊急命令中的冷凍狀態。我們可以說，在這個過程中，中央政府以及認養縣市，共同架構了災區的政治力的重組。
4. 社區總體營造影響了官方重建工作方針的影響
如李遠哲所說的，社區總體營造是民間社會進行社會改造的一條路徑，社區營造論述在過去十年中已經逐漸對主流價值產生轉化，同時影響了官方的政策的論述模式，而在地震之後，這個意識形態的轉化面向更進一步聯繫上重建的政策。
災後出現了兩個對救災及重建政策最有影響力的兩個民間團體。一個是「全國民間災後重建聯盟」，簡稱「全盟」，由中央研究院李遠哲出任總召集人。成立宗旨希望能有效監督民間之捐款，發揮重建資源之最大效能。該聯盟執行長間發言人為瞿海源教授。另一個「災後重建民間諮詢團」，則由李遠哲擔任團長。諮詢團由四十多位專業人士組成，主要任務為提供重建意見供政府參考，以形成重建具體政策。諮詢團扮演的是促成各鄉鎮市社區和政府之間達成共識的關鍵。而這兩個團體的主要負責人均為李遠哲。李遠哲不孚眾望，擔任此一角色的原因，除了中央研究院長的身份之外，近幾年他投入教改、以及社區運動，並擔任中華民國社區營造學會理事長，具有整合民間團體的聲望與社區營造的洞見...這些都是相關因素。在災後，民間對於重建願景的提出，多是經由李遠哲透過上述兩個團體與政府對話，為政府的重建政策擔任諮詢以及監督的角色。
「災後重建民間諮詢團」在十月九日第一次開會便決定了四大宗旨：首先以「尊重地方意願」、「保有地方特色」、「發揮民間活力」、「促進區域發展為前提」，協助建立公開、透明、有系統、有效率的重建機制。此外，災後重建工作雖然急迫，但品質更重要，諮詢團建議行政院應儘速釐定重建事項優先順序；重建計畫推動和執行，應該妥善規劃，不宜設定太匆促的時間。
政府對於社區總體營造的精神以及諮詢團專家學者的意見的吸納，可以當時行政院長蕭萬長的發言略見一二。蕭萬長表示，災後重建，強調「由下而上」、「民間參與」、「永續發展」等三項精神。作業目標是要以人為本、以生活為核心，重建一個新家園，同時展現地方特色。他並強調，為兼顧理想與現實，地方災後重建委員會，將由學者專家與地方人士各半共同組成。他並保證絕對尊重諮詢團絕對尊重「災後重建民間諮詢團」的意見，行政院規劃的重要重建方案定案之前，一定送請諮詢團提供意見。諮詢團還將與行政院合作成立「災後重建機制小組」，整合政府和民重建力量，兼顧縱向及橫向聯繫，防止黑道的介入。
從諮詢團第一次會議所做出的宣示來看，整個社區營造政策對於重建工作政策的實質影響，在經建會的「災後重建工作綱要」中，表現得最為清楚。經建會主委江丙坤指出，「經建會於研擬『災後重建工作綱領』時即已體認『社區總體營造』對災區社區重建之重要性，乃本著社區總體營造理念，研擬社區重建計畫。社區總體營造是今後推動災區重建工作所不可或缺之方式，也是確保災後重建工作成功的主要方法」（江丙坤，1999）。
在重建的權力架構中，「災後重建工作綱要」明訂：社區重建計畫由地方主導，民間參與、中央支援，即由下而上的社區規劃過程。經由社區居民之自發性、自主性，加上政府技術或部分經費之協助，重建社區。
而在組織方面，「災後重建工作綱要」則指出，為了落實社區民眾參與，除了縣（市）、鄉（鎮、市）成立災後重建推動委員會外，各社區亦得視需要成立社區重建推動委員會。以社區為單位，屬居民自治組織，由社區領袖或村里長擔任召集人，邀請社區居民、學者專家、企業代表、政府機關代表組成，負責協調整合居民及各機關意見，並參與社區重建計畫之規劃。而民間諮詢機構則提供社區重組諮詢，藉著與民間諮詢團體的互動，提昇社區重建品質，重建適合居住的新社區。
此外，在重建期程方面，中央政府將此次的重建期程列為五年，雖然國科會仍建議政府應該將重建期程列為十年，但比起一些地方政府提出一年重建的說法相對照，經建會的版本已經注入「長期重建」的精神，這不但較符合社區總體營造的精神，同時也為社區工作者爭取到比較大的工作空間。
另一個值得一提的是「災後重建工作綱要」中關於「工作站」工作模式的思考。由於希望重建計畫能夠落實到各社區，經建會建議由政府在各災區或各社區成立「工作站」，以便統籌協調重建的資源和管道。雖然細節未擬出，同時按照目前的價購看來，有實際的操作困難，不過對於僵化的中央體制來說，卻是一個有意義的思考方向。
然而問題出在於在於國家機器的層級，「開發式重建模式」的心態仍然存在。在災後重建諮詢團中所擬定的「善用民間活力」的原則，在經建會的脈絡之下，被發展成以BOT方式納入民間企業活利的解釋。有研究者指出，921集集大地震國家救災行動的表現，預示了中央集權國族國家制度在台灣的提早終結。而國家制度性調節能力的弱化，更不是推給BOT、民營化、私營化就可解決的（夏鑄九，1999）。現實是，在歷經了台北市捷運、高鐵以及台北國際金融大樓的BOT開發模式的失敗，BOT，BT在台灣早已成為飽受爭議的制度，然而這樣寄望於財力雄厚的民間企業拯救失靈的國家心態，縱使在災後一樣難以擺脫，甚至因為國家財源的問題，而又有了新的活動空間。當李登輝被問到是否對於災後重建是否採取BOT，BT方式進行重建時，他尚且表示了疑慮，認為「現在公共設施BOT還沒有做得真正完整，問題多得不得了，把重建這樣複雜的問題用BOT，會有更多問題出來」。然而，在行政院在十一月底通過的「災後重建計畫綱領」中，仍然明訂以BOT，BT等企業參與重建方式為主力。
此外，在重建計畫綱領中，仍有陷阱。雖然將整體重建計畫，分成「公共建設計畫」、「產業重整計畫」、「生活重建計畫」、「社區重建計畫」等四大項。以五年為期，於民國八十九年度至九十三年度實施。然而全盟執行長瞿海源仍然指出，政院版的目標是軟體的，但可惜手段又以硬體為主。例如，災後重建計畫綱領中有生活重建計畫，但暫行條例中卻完全沒有提到。於是「全國民間災後重建聯盟」在十一月三十日公佈「全盟版九二一暫行條例草案」，較行政院版增列「生活重建」專章，並明確規定社區得設置「社區重建推動委員會」，要求重建綱要與社區重建計畫必須表明財務與時程。
5. 民間團體展現動員實力
地震之後，相對於國家的救災行動的遲緩、難以整合，由民間團體、志工組織、宗教團體、文化人士等展現的動員能量，格外令人矚目。例如慈濟基金會，在災變發生後的第二、三天，就已經招募到二萬名以上的志工前往災區服務，而在九月二十二日凌晨五點半，在軍方直昇機還沒有到達偏遠山區之前，慈濟所雇用的直昇機早已將第一批的補給品送至災民手中。
然而，不僅僅是慈濟，各類型的民間社團迅速的自發行動，並且發揮其靈活性，補足了國家救災體系的不足。整個民間動員的力量，可以說是解嚴以後民間團體大量增加、活動能力加強的一個展現。從1988年到1996年，以各類型全國性社會團體的成長率來比較，宗教團體成長達8.12倍，社會服務及慈善團體成長3.77倍。民間興起的結社風潮，是台灣解嚴之後出現的「結構變遷」的重要面向之一。自解嚴以來許多非政府、非營利的民間組織紛紛成立，形成對各種公共政策的遊說團體，同時也提供多樣化的福利服務，取代了部分政府的公共職能，使得政府施政越來越受到「有組織」之公民的監督。（顧忠華，1999）
然而，不只是監督，在地震後，民間團體更「取代」了一部份政府救災中的職能。中央研究院在十月九日公佈的一項調查分析顯示，921集集大地震之後，民眾認為國軍對於地震救難和震災工作最有幫助，比例高達78.1%，其次是慈濟、佛光山和基督教等宗教團體（73.5%），再次是民間救難隊（67.8%）和從國外來的救難隊（66.5%），認為中央和地方對於救難和賑災工作有幫助的比率最低，分別只有33.2%以及32.2%。
這樣的一項數字，並不令人意外。從災後的賑災捐款流向便一直是朝民間流動的。至民國八十八年十二月初的捐款統計，由行政院主導成立的「九二一震災重建基金會」執行長孫明賢在針對全盟批評財團法人九二一重建基金會運作有問題時，指出內政府統計各界捐款只有約八十八億元撥到該基金會，其他約三十多億元是捐到台中、南投等地方政府，另有約七十七億元捐給民間團體。針對地震之後的民間捐款，一開始政府就準備以吸納民間捐款來減輕政府的財政壓力，因此先是強調捐給政府可以全額抵扣所得稅，租稅優惠更甚於捐款給民間團體，之後又成立監督委員會，又要求收到捐款的民間團體必須向內政部報備。在這樣的捐款優惠條件下，願意把錢交給中央政府運用的比例，卻僅比民間部門高出不多。
雖然民間團體的表現，也被批評為沒有組織、沒有計畫，缺乏專業協調和分工的角色。然而慈濟卻是一個例外。在地震之後，國家部門的救災行動的主力一直是由國軍擔任，慈濟卻被比喻為「民間的軍隊」，而在救災及重建的表現上與國家作比較。對於慈濟的宗教現象，有一些批評的聲音認為仍是宗教組織，缺乏公民社會的理念及組織體系。然而，對於龐大的慈濟現象，恐怕值得作更深入的探討。例如慈濟的國際救災經驗中，強調的不是將物資送到災區，而是必須將人員送抵，在災區工作及學習。以往的救災經驗，在這次震災中即派上用場。另外慈濟組織系統中所強調的「分層負責」、「線上行動」卻展現了紀律、效率以及理性化的一面。而重建工作，慈濟基金會在組合屋以及學校重建的項目上，儼然成為行政院中的新部門。到搶建組合屋後期，甚至政府部門已經放棄由國軍來搭建組合屋的想法。因為慈濟的組合屋品質較佳，搭建速度又快。
6. 社區文史工作者跨區支援模式
台灣以往的社區政策一直由社政系主導，地震之後，清楚的看到這個系統是完全失靈、癱瘓的。這些組織理應發揮整合、協調照顧的力量，但實際上這種案例很少。地震之後，反而是非災區的藝文工作者以及各地文史工作者快速進駐社區，扮演緊急支援當地社區的角色。
地震後，社區工作者在理論上思考的一個問題即是，之前社區總體營造工作對於地震後的災區救災及重建到底發揮了什麼樣的影響？在地的文史工作室能否轉化之前的社區動員經驗，有效率地承擔起賑災及重建的任務?（陳其南，1999）
在中部各鄉鎮中，我們可以以埔里在震災後的經驗作為一例。埔里是台灣從九０年代進行地域改造，而獲致成果一個案例。而這樣的脈絡使埔里此一地域具有象徵意義，代表社區總體營造的歷史成果，而在此次中部受災區域中更成為社區總體營造領域的文化工作者或志工團體最早進入救援的地點之一。同時，災後當地的文化工作者如廖嘉展、鄧相揚、黃美英等人也能就比較為組織化的模式來操作外界投入的人力，進行賑災及進一步的重建工作。
然而，在中部其他災區，以往卻因為特殊的人文環境的因素，而成為社區總體營造中動員能力較小的一個區域。在高雄的美濃、新竹的北埔及新埔的客家群體經由社區總體營造而發聲的過程中，佔南投縣與台中縣許多的農業鄉鎮的主要人口的客家族群可見度卻不高。並且在這些地區，長期以來文史團隊的發展較慢，也缺乏與社區營造團體的交流。
面對這樣情況，災後重建過程中，社區工作者發展出一種另類的工作模式。即是災區以外的社區文史工作室跨過了個別社區的邊界，開始進駐災區，為另一個地域的重生盡力。例如在南投縣中寮鄉有來自台南的社區工作者以及台中的果然文化工作室的協助，而台中縣石岡鄉則有新竹北埔的大隘工作室的支援。這是社區總體營造工作中，一個值得欣喜的發展。不僅對原有的文史工作室而言，關心的焦點從文史題材到擴展到社區再生，而以往的「工作經驗交流」，已經進入了具體的「工作支援」。
在這裡，社區意識並不是一種「地域」概念，反而昇華為一種「跨地域」的概念，同時社區主義更因現實的變動不斷產生新的實踐原則。這是陳板所說的「他者之眼」，也是黃新高所提「看到別人（石岡），更瞭解自己（大隘）」的概念。也正是這種邊界開放以及相互支援的特性，使社區主義在台灣的實踐能夠免於淪落為保守派的危險。為什麼社區運動者能夠相互支援？正因為社區營造的實踐長久以來所面對的主要問題並不在處理社區內部的「個人權利VS.共同社區利益」的問題，而是「社區利益VS.國家不當權力」的問題。
此外，我們也看到，一些在前一階段曾經進行社區總體營造的地方，在地震之後，地方首長以及熱心人士能以比較快的速度檢視社區中受災狀況，以重點計畫對外界民間主動投注的賑災資源進行整合，迅速聯繫上新願景的提出，再進一步連結上官方重建計畫。一個例子是集集鎮。民國八十年，地方人士以及文化界人士、文史工作者共同發起「我愛集集支線」的護鐵運動，免除集集支線被拆除的命運。幾年來，集集火車站與附近的觀光資源連成一線，地方的風貌逐漸成形。地震之後文化界快速提出重建集集火車站的訴求，並且發動認養。集集火車站因而能免於許多歷史建築在倉促救災過程中被拆除的命運。而集集鎮長也在這些地方以及文化界強烈的文化認同為基礎，快速推出了他的造鎮計畫。
7. 原住民部落結合家園重建與文化重建的新契機
雖然目前全族只有二百多人，甫於今年六月成立的「邵族文化發展協會」，在災前已經提出結合「原住民自治區」與「原住民文化園區」的理念，成立「邵族文化自治園區」，以兼顧邵族人的生存、就業與及邵族文化的傳承、發展。 在地震之後，由於政府將日月潭提昇為「國家級風景區」，以觀光局扮演主導重建的角色，並預計五年內投入三十億的重建經費，使邵族的「文化自治園區」的問題再度浮現。針對這個新的形勢，邵族人要求日月潭不應以商業化的機制為導向，而要以日月潭原住民邵族文化當作主體；他們希望日月潭的重建不只是觀光硬體的重建，也是邵族文化的重建。日月潭災後的重建，邵族應有當然的參與權。此外，邵族人主張重回祖居地土亭仔，當作邵族重建的基地，以及祖靈地應完全歸還給邵族，重建計畫應由邵族人全權決定。邵族人甚至希望邀請日月潭周邊的平地人共同思索，如何充分利用極為珍貴卻也極度脆弱的邵族文化資產。（陳板，1999）
在地震之後，邵族人以這樣的部落重建藍圖提出的文化想像，挑戰了之前被漢族宗教及道德教化（文武廟、玄光寺、玄奘寺、慈恩塔）、國家權威（蔣介石銅像、光華島、涵碧樓、德化社）、以及商業文化所共同禁錮的地景。（陳板，1999）文化的想像更是延續部落生機的關鍵。而在其他原住民部落，同樣要面對的是原本脆弱的部落經濟在地震之後更加雪上加霜，甚至必須要集體遷村的挑戰。面對這種情境，重建政策中的漢人本位文化觀，頓時暴露無遺。台中縣自由村的泰雅族作家瓦歷斯梫F及列格拉樂帖K指出，對泰雅族人而言，災後家園重建必須以整體部落來考量，因為「我們民族的最小單位是部落，不是家庭」。族人在原住民文化上的意義等於是「家」人，因為災後的部落重建絕對不應該以單家單戶為考量。
而原本勞委會提出的「以工代賑」版本，由於排除了農民的申請資格，而引起了如國姓鄉等農業人口絕大多數的地區居民的不滿。在原住民地區，更有「以工代賑民間版」的提出，指的是在臨時房屋與永久屋興建過程中，與建商達成協議，將工程中所有非技術性勞工的工作機會，都釋放給當地災區的居民來執行，如此一來，災民不但可以親手興建自己的屋舍，更可以透過此種方式獲得工作機會，不致為了生計而成為新的一波都市原住民潮。同時山區居民以人力投入造屋，真實體驗「建造家園」的意義，以形成新的部落集體記憶。
8. 社區總體營造方向開啟了對新社區形式的想像
社區總體營造的特殊性是，它是一個願景打造的過程。「願景」，一個在社區總體營造風潮後才出現的新詞語，某些意義上也說明了正因為社區總體營造才讓「一群人經由培力（empowerment）的過程，打造共同未來遠景」的可能得以出現。
在地震之後，舊有的地景與社會關係的破壞如此之鉅，使地方重建直接進入了一個「新願景競爭」的時代。簡單地說，災後，一個對於地方遠景的打造最直接聯繫上造鎮的構想。然而，在台灣的脈絡中，「造鎮」一直是房地產公司以及國家建造「新市鎮」（到目前仍無成功之例）的用語，民間對於造鎮的想像，大概只能參考無住屋運動的晚期中「自力造屋」的呼聲，以及民間企業宏碁為員工所建造的「渴望村」之例。社區總體營造以往的操作模式，則尚未進入這樣的議題。
一個捲動造鎮風潮的正是來自於官方以及企業兩者結合的造鎮新模式：東勢鎮的三千戶造鎮計畫。根據報載，東勢造鎮是都市更新條例實施以來，第一個引用條例進行都市更新、造鎮的例子。而提出這個計畫的前營建署署長張隆盛表示，東勢、霧峰、埔里、新社、石岡、中寮、集集都是首波列入造鎮計畫的對象，但東勢的規劃已經展開，將帶動其他城鎮的發展。張隆盛所組的東勢造鎮團隊陣容堅強，包括都市更新基金會、都市設計公司、不動產鑑定公司、建築規劃公司、防災及環境規劃公司、高雄市政府。災民自行負擔建設費，政府負擔新市鎮的公共設施建設費，並對建商提供容積率或趕工獎金，這種由政府和民眾各自負擔的情形，可以減輕政府預算的負擔，也避免因為設立都市更新基金而造成拖延流程的情形。另外，根據甫通過的都市更新條例，只要三分之二住戶同意就可以強制改建，這也是這一波推動造鎮的條件。
然而這個造鎮模式並不只僅止於前任重要政府官員推動而已，它甚至是整個官方想像中主要的家園重建模式。當時的總統李登輝在巡視集集及埔里各地時都推銷了造鎮的想法，縱使造鎮的程序以及模式尚未清楚，但是一個從夷為平地，到新城建立的想像卻成為可以被引述的簡單願景。然而，現實複雜的情境馬上引來居民對造鎮的質疑。南投縣議員及埔里鎮民代表發起「埔里災區民眾請願書」，他們認為埔里並不適合李登輝的造鎮構想。民間團體更對這種營建業式的快速、大批模式化的重建表示擔憂。東勢「客家文化協會家園重建小組」，就向負責東勢鎮再造計畫的張隆盛委員表達東勢在地的民間文化團體主動參與新社區營造的自覺意識，期望除了再造東勢成為一個生物科技的中心和寬頻網路的社區之外，也應該強調東勢生態和文化環境的優勢，再造成為一個生態鎮。陳其南更認為：造鎮的「粗放式」的參與無法契合居民的需要，政府要放棄由上而下的「營造業」式造鎮決策模式，讓社區居民作真正的主人。相對於張隆盛對於東勢鎮只由一個規劃團隊統籌經營的想法，陳其南更強調多個專業團體之間的整合。相對於營建署提出的造鎮計畫，陳其南在南投縣魚池鄉共和村的長寮尾則進行「精耕」模式，整個行動從搶救社區舊文物開始，到建造兩年的臨時屋，以爭取更長的重建時間，能夠進行公共事務的討論，發展出較完整的社區重建步驟。這整個工作的流程，工作人員將它稱為是一個「新建築運動的開始」。
此外，我們也看到社區營造強調的社區文史、社區網絡面向，帶動了災後民間進行社區重建的思考。例如由一群具有社區營造經驗的古蹟保存及文化界人士發起的「九二一文化資產搶救小組」，成為在破壞與清除的行動中，留下保留歷史殘蹟的唯一呼聲。而對於臨時屋的空間規劃，則顯示了社區空間的營造的原則，已逐漸成為生活及思考的原則。公共空間的需求，如足夠的開放空間以及圖書館等公共設施的設置，以及環境的人性化要求，成為組合屋是否受到歡迎的關鍵。在許多由民間團體興建的組合屋地區，更考慮到將原來鄰居的社區網絡帶入組合住宅區中，以維繫原有的緊密與互助關係。
在災後實質空間的營造中，影響力最大的算是校園空間的規劃了。它不僅是校園規劃的一個里程碑，同時也是教改的另一階段起點。教育部國教司召開的一項災區學校災後重建會議上，宣示學校的重建工作是一個歷史的機會與任務，不必也不應再制式地去複製傳統學校建築形式，可以前瞻性的眼光，構思符合新教育理念的新學校建築，如開放教育、小班小校、人本教育、終身學習、校園開放等教育思潮以及觀念。而教育部更在十二月三日與人本文教基金會等民間團體簽約合作重建災校軟體。人本更指出「人本基金會」成立十二年來致力推動教改，以往都是在體制外進行（如森林小學），而這是首次和教育部合作進入體制內學校改革，是一大里程碑。
另外，有的社區工作者更進一步期望由校園的重建帶起學區的社區重建。例埔里的文化工作者鄧相揚認為，「在諸多的規劃與重建工作中，政府和民間一般皆把教育重建視為首要工作，因為比較沒有爭議性，而且各種派系和利益也較難介入，社區居民亦能從中凝聚共識，因此教育的重建是最有績效與成果的」。然而，在這個部分我們卻發現重建體系中的一個問題，即是有關於中小學的重建工作因為在權責上仍由教育部負責，鄉鎮公所重建工作中往往難一一併考量。
三、 災後重建的挑戰
--反思及轉化「社區總體營造」
1. 從照相簿走向啟示錄
台灣的社區營造的根源與本土文化的復興一直有著糾纏的關係。尋找老台灣中的社區記憶成為九０年代進行社區動員的一種新的方法以及潛在的情緒。然而如何以一種更動態的、未來取向的態度來面對「鄉愁」的問題，似乎是長久以來此領域之外的學者對「社區總體營造」最主要的疑慮。另一方面，社區營造的領域內部，這個潛藏的問題意識一直沒有被正面的討論。懷舊照相簿對於社區共同體意識的凝結與動員方式，從九０年代開始一直是被尊為標準工作模式的首要步驟，而尚未被批判地思考過。
社區工作者這樣的潛意識，造成哪些社會效果？一方面，它的確為原子化的社區民眾找到一個共同的歷史感，而成為動員的成功手段。但隨後陷於博物館式的記憶保存，卻也有可能限制了下一步工作的方向。另一方面，當記憶被凝結之際，如果沒有新的歷史意義導向有力的集體行動、聯繫上未來的問題，保存舊記憶可能反而是一種經由貯藏而宣告終結的姿態，甚至變成一個可以被販賣的實體。
舉地來說，921大地震之後，出現的一個值得分析的現象是，地震博物館或震災紀念園區成為許多地方政府面對地震經驗的一個起點。對照於阪神經驗，在阪神地震後，雖然有「兵庫縣震災紀念公園」以及「阪神、淡路大震災復興支援館」的設置，然而前者是以模型來呈現斷層觀察館，後者則以模型、視訊等方式記錄地震經驗，並作為文化、資訊以及教育的整合機構。對比的是，在台灣，災區的重建經驗很快地聯繫上前一個社區總體營造中以博物館的空間來「凝結」地方集體記憶的直接作法，並直接聯繫上社區觀光產業，而非發展成教育或重新思考地方生活地點的問題。
除了館體建物本身之外，如何發展出一個細緻的紀念論述，更值得期待。這關係著一個社會如何看待生命、自然與記憶。這一次的地震中，台灣社會的紀念論述仍停留在「災害正統論」（我們這邊受害最嚴重，我們這邊是震央...）然而除了受創中心的方向外，有無可能發展出謙卑、希望與反省的語言？地方的受災，除了天災之外，又有哪些是人禍？關於環境的論述或是環境的政治學，向來是台灣的教育中最為薄弱的一環。地方首長的災害正統論，以「眼見為憑」、「現場實景保存」的粗糙方式主導著震災博物館的論述，更反映了台灣社會的文化想像能力的貧乏。
而另一個觀察的面向卻是有關博物館論述中的權力幾何學，而這也是在之前的鄉愁記憶或社區史的建構中，因為建構共同體所需要的史觀中相對的被忽略的。很清楚地，何種遺址被保留、被賦予什麼意義，關係著中央、縣級、鄉鎮、社區工作者對於空間的權力語言的部署。例如在埔里鎮，賑災遺跡的保留及博物館的設置，在縣政府、鎮公所以及社區組織中則明顯產生了互異的觀點。
在社區總體營造的實踐中，鄉土認同一直扮演非常重要的角色，也發揮了它的階段性作用。然而從某些角度來說，地震卻也可能為「鄉愁」做出一個總結。在災後重建的過程中，某些點上我們看到社區總體營造以一種正面積極的態度影響了重建論述。由於有社區工作者及社會志工的投入，在國家被抱怨不存在的時刻，人民已經挽起袖子重建家園。日本阪神論述被民間引用作為批判政策或災民自我砥礪的模式。災後，原以台中為基地的果然文化工作室進駐中寮，發出的一份「鄉親報」，展現了年輕、友愛、親切的風格，我願意將它看為社區工作的一個另類走向的啟始。
2. 從專業分工進入專業整合
由於社區總體工作對於重建論述的影響，許多建築規劃專業團體進入災區，馬上確立的是一種民眾參與的模式。然而，社區總體營造模式雖有許多的社會效應，在學院之中長久以來卻一直仍面臨被主流規劃設計牽制，而施展不開的困境。除了少數的學者、教授在課程中加入了社區總體營造的概念、帶進工作模式之外，整個學院的課程設計並沒有相應做出制度性的調整。
這使得災後的問題是，災區面臨專業工作人力不足的狀況，許多地方並非缺乏經費重建，而是缺乏有經驗的人力為地方擬定問題，引導後續資源的最有效運用以及地方的均衡發展。這個領域許多的學者教授在災區中奔走，卻無法將學生一起帶上場作戰。說明了整個建築與規劃學院知識生產要比整個社會情境的改變與需求來的反應更慢。
另一方面，社區總體營造，雖說是「總體」，然而在過去幾年的經驗中，較為集中在於「參與式規劃設計」環節的處理，而一直缺乏較成熟的社會條件來進入其他整體流程中的各事項。這種經驗不足在災後成為專業的大考驗。東海建築系關華山教授就指出：「災區的建築專業團隊，目前多以學校學者領頭，但馬上面臨實務工作，由誰來擔任的問題。因為學者實務分面知能欠缺；同時一般白領建築師，對地方營造、施工方面也很欠缺知識，甚或對社區文史工作、參與式規劃並不熟悉。這種情形下，很難發揮「社區建築師」的功能（關華山，1999）。
關鍵在於災後的情境是整個社區的重建是一項社會重建，空間專業者成為必須要整合其他各專業的核心單位，然而以往主流的程序性計畫以及焦點置放於實質空間處理的規劃及建築專業教育，對新的現實需求已難以招架。除此之外，另一個困難的原因在於，以往各系所不同的規劃及建築系的工作習慣以個別學校為核心，彼此之間缺乏對話，這種歷史因素導致在災區的重建工作中，許多規劃及建築團隊都進駐災區，也體認到許多工作項目屬於區域性、共同的問題，有整合的迫切需要，但是仍然無法透過建築及規劃團隊進行整合。
3. 從民粹走向草根
民粹與草根的分野，在於我們是否能夠創造出新的政治組織，進而產生新的政治權力，或者是相信甚至更進一步依附傳統的權力及分配體系。一則新聞有趣地呈顯出兩種重建模式之間的對立：
「前文建會副主委，現文化環境基金會董事陳其南建議（中寮）鄉長，未來重建工作應採由下至上的社區總體營造模式，摒除中央指導的陳舊模式，鄉長應在此過程中扮演積極角色。鄉長吳朝豐則認為，如果沒有由中央主導，怎麼會有經費來源？...陳其南則表示，政府不可能在私人房屋興建上有太多的補助，但如果社區能凝結共識，反而可以爭取更多的經費。吳朝豐表示，中寮鄉是南投最窮的一鄉，連省道都沒有經過。農業又不斷敗落，當民眾就只能蓋鐵皮屋，如果政府不負擔部分經費，民眾為什麼要配合統一指揮？中寮村長曾如盟也表示，中寮人真的很窮，除非政府承諾只要同意興建就可取得貸款，或者由政府統一興建讓居民逐年償還，否則在這麼貧窮的時地談什麼總體營造都沒有用」。
如上面的例子，在災後，我們看到由緊急命令所支撐出來的空間以及因為地方提不出遠景，災民急於復建的壓力，許多鄉鎮公所的首長，面臨要走路途長遠的草根營造，或是延續傳統地方政治向上爭取經費的民粹侍從的作法。而在這種歷史縫隙中，社區行動者最重要的是，是協助居民建立一個沒有政治及派系介入的社區組織，成為社區培力的一個單位。災後，社區原有的社會組織災後已無法應付新的局勢，唯有倚靠具有靈活性、特定行動意識的的社區組織，才能公正客觀地整合政府、專業團隊及社區資源，並能提供居民一個無障礙的參與機會。並且經由個別社區特殊的重建課題、擬定空間營造策略，並對集社區的體記憶進行討論，發展未來社區願景。
這個社區組織的出現，同時也能夠幫助居民脫離「受助」的過程，而進入「培力」（empowerment）的階段。例如也有研究者觀察到民間非營利團體與專業團體「協助」居民及村民的態度，初期仍停留在「施捨」、「做功德」、「認養」、「愛心」等，而強調應該回歸社會福利、社會救濟、社會服務、公平社會、有效率分配、需求辨識等原則（關華山，1999）。
4. 從個別社區營造跨向地域經營
社區總體營造在過去的十年中，主要是採取一種工作人員回鄉或下鄉的就地作戰的模式。在這種模式中，當地的環境分析、歷史整理、議題提出、活動舉辦、地方動員為主要的工作內容。在十年來，透過許多官方研討或工作人員彼此的經驗交流，這部份工作經驗的累積與擴散已有一定的成果。加上地震之後，國家投入重建的資源分配體系已經改變，有助於社區工作者進入災區工作。然而，最大的挑戰來自於，如何從個別的社區內部脈絡，以及個別社區工作者所發展出來的交流與學習模式，再往上進一層，成為「區域性的工作網絡」。關鍵在於非「地方性問題」而是「區域性問題」的掌握。整個區域人口老化、外流、產業轉型不易的問題若不能解決，恐怕社區營造不僅難以總體考量、更難永續經營，成果很容易流失。例如，從整個國土規劃的角度而言，中部區域在整個國土分工中一直是扮演農業、觀光的角色，受災後，原有倚賴的自然條件不僅因為受創，使人民的性命仍有潛在的威脅，需要許久才能復原。在南北仍然快速發展的狀況中，中部區域的復原若不能掌握一個更有利的條件，將會造成國土內進一步城鄉差距的擴大。
另外一個問題，關係到地方派系以及長久以來的「黑金」的政治結構。以往社區總體營造因為規模小，牽涉到相關經費不多，與地方派系或黑道會遭遇的狀況通常是在社區動員，反對地方不當開發的事件。如今在地震之後的重建工程中，牽涉到實質空間營造的各個層面，新的地方願景的提出又關係著不同主體未來的長遠利益。社區工作者在這裡角色的轉變更為迫切。以往以文化認同為主軸的方向，如今在地方治理、甚至區域治理的新局勢下，「面對權力」，成為真實的問題，而這正是我們在下一個歷史階段要面臨的最大挑戰。
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921地震災後重建工作對「社區總體營造」論述的挑戰*
一、 社區總體營造十年的回顧
二、 新的政治佈局
三、 災後重建的挑戰
參考書目：
註:本文章刊登於「城市與設計，2000年9月。第九與十期合刊」
From 'Cultural Identity' to 'Regional Management': Challenge of Post-quake Recovery to the Discourse of 'Community Empowerment Projects'
黃麗玲* *
Li-ling Huang
關鍵詞：社區營造、921地震、災後重建
Keywords：community empowerment, 921 earthquake, post-quake recovery,
摘 要
這篇文章旨在從921地震災後的救災及重建過程中，民間自發性的動員以及官方政策的制訂等兩個角度，來檢視「社區總體營造」政策過去將近十年的實踐成果所產生的社會影響力。然而在指出社區總體營造的進步性之後，作者並指出社區總體營造以往所沿用的工作模式及思考方法，在複雜的災後重建的脈絡中可能遭遇到的限制。
Abstract
This paper discusses the social impact of 'community empowerment projects' in the recent ten years by scrutinizing their influence on the rescue and recovery works after the 921 earthquake in 1999 led by government as well as the civil side. Despite the progress in the rescue and recovery works, in conclusion, the author points out that, to acquire further achievement, the existing practices of 'community empowerment projects' by professionals and community workers needs to transform themselves.
一、 社區總體營造十年的回顧
1. 社區總體營造---一個政治的議程
社區總體營造，作為八０年代風起雲湧的社會運動轉向九０年代的市民運動此一社會過程的概稱，已逐漸引起學界的研究興趣。關於「社區總體營造」的定義、政策緣起、實踐原則、觀念發展等問題，由於已有其他研究者的專文討論，我將不在本文中進行處理。我感到興趣的是，環繞著「社區總體營造」概念所衍生的社會實踐，有著何種的理論意涵？正如陳其南教授所指出的，社區總體營造是跟台灣社會的政治變化緊密連結在一起的（陳其南、陳瑞樺，1997）。那麼，九０年代的社區總體營造政策，又完成了什麼樣的政治議程？
更重要的，在九０年代結束前發生了災情慘重的921大地震。在此之際，民間自發性賑災及重建工作的成功與否，一方面正是對過去十年間社區營造成果的總驗收。另一方面，對於這個社會危機的處理，也暫時打亂了原有社會的政治權力體系。這些游離在制度之外的可能性，在地震之前的非危機狀態中，不具有促使它出現的社會條件。那麼，在地震之後，社區總體營造政策做為一種社會改造的進路，對於官方的重建方向又發揮了哪些影響？或是，其不及之處，暴露了哪些前一階段的社區總體營造尚未釐清的歷史債務？如果在下一個歷史階段，社區總體營造仍將是重建社會的綱領所繫，它又將面臨哪些挑戰呢？
2. 從全面抵抗到在地作戰----社區總體營造VS.全球化
社區總體營造論述在台灣的實踐，是極其複雜的。雖然我在數年前的碩士論文中，試圖將社區總體營造論述與本土化的政治情境做一連結：
仔細分析這樣（社區熱潮）風氣的興起來自於兩個不同的取向，一邊是草根的新興自治型社區如雨後春筍般的竄起；抗爭型社區因抵抗國家不當規劃或資本的入侵行動而形成組織，長期經營的社區蹲點及社區歷史的重建則是以地方認同為動員基礎；值得注意的是，社區議題興起的另一個動力卻是來自國家的倡議：在國家體質轉型、政經力量重組，同時也尋求新的相應的文化意識形態以召喚不同的群體的過程中，國家領導人以「生命共同體」意識作為民間力量的的語言論述；同時以文建會的社區文化建設為主體，透過行政資源的分配，試圖在社區的議題取得領導權，建構新國家的文化主調」（黃麗玲，1995）。
然而，幾年之後社區總體營造實踐的複雜性，使我必須承認，作為一篇在早期開始對社區總體營造提出觀察的論文，我所使用的理論模式相對來說是過於簡單的。當時關心的焦點在於文史團體的自主性、被國家體制收編與否、社區總體營造中的文化主體過於單一等等問題。對照於事後幾年的發展，深覺得自己當時的批判是不夠準確的。雖然這也有可能是由於陳其南在1997年去職，文建會對社區總體營造的預算大量減少後，使社區工作者轉而發展出更多面向的工作模式以及資源連結的可能性。然而，進一步的反省使我意識到，當時將社區總體營造產生的脈絡僅置放於台灣的島內政治來考察，正因為過於集中對「國家機器」VS.「民間社會」的論述模式，我因而喪失了某些觀察的線索。而我也看到，在一些論文中（尤其是台大城鄉所所生產的碩士論文）分享了這樣潛在的問題意識。也許這反映了當時行動者潛在的焦慮，畢竟從社會運動轉化到社區運動的十年中，不斷地質疑如何面對國家，是累積下來的最大的歷史資產，儘管要應付新的情境，它已顯得有所不足。
這個不足，正是新的全球化的情境所帶來的挑戰：文化多樣性的需求、公共性的課題、區域動力的改變、文化及象徵經濟對生活世界產生的變化...等種種課題。當我還試圖把「社區總體營造」置放於一個與國族國家對趾的「現代性計畫」來加以論述，其實它的實踐已經連結上悄悄全球化的政治過程。
如果我們擺脫常規式的規劃教育對規劃角色的認定，而採取將從事社區營造的工作者都視為是「社區生活的規劃者」的視角，規劃學者Leonie Sandrock的觀點從台灣的脈絡來解讀，就有另一層新的意義。她指出，全球化的經濟過程中，急遽的社會變化的六個面向，分別是：都市化過程、區域性的以及跨區域性的經濟成長及變遷過程、城市建造的過程、文化的差異與變遷、自然的轉化、都市政治以及賦權。而上述持續轉變的社會過程與每個人的生活緊密相關，也是規劃者最緊密的工作任務。她並強調，規劃的工作是一種不斷的倫理質疑，規劃者必須要回應在全球化經濟的無上律令之下，造成新的邊緣性的地理學（a new geography of marginality）的課題。這些邊緣性地域，如何能經由規劃者的實踐，轉化為策略性的地域（strategic localities），是後現代規劃中的新任務（Sandercock, 1997）。而這種在全球化過程中被去地域化（de-territorialization）的地點，經由規劃實踐的再地域化（re-territorialization），達到一種「將流動空間草根化」（grassrooting the space of flow）的可能性，看來是在難以進行全面抵抗的全球化時代，激進的規劃者所能採取的在地作戰策略。而我的觀察是，「社區總體營造」的戰略，儘管仍不夠純熟，卻有聯繫上這個發展的潛力。
3. 社區總體營造VS.現代國家(modern state)--小論戰果
3.1 以故鄉認同作為抵抗現代性國家的武器
我們看到社區總體營造催生了台灣社會的文化主體逐漸浮現：客家、婦女、原住民呈現文化的多樣性，以對抗現代性國民的身份認同。這部份是與台灣社會的政治進步同步的。在這裡社區總體營造所爭取的不僅是文化認同的課題，更關乎認可（recognition）與權力（power）。社區總體營造經由一種地域的實踐，承認了多樣的社會價值。在日本，一九八０年代所提出來的造町運動，以居民自發性地參與社區、村落共同體的公共事務，來抵抗國家與大財團的不當開發。在農漁村地區，造町的議題更是對於一九五０年代以來的國家的「都市化志向」、「近代化志向」進行挑戰。農村在因應此一現實難題的情境下所發展出來的產業振興運動，企圖結合地方特色與傳統工藝、產業，共同再造地方生機。而平行於這個方向，在台灣則以社區總體營造的面貌出現。例如，新港文教基金會十多年來的工作成果，扭轉了城鄉文化失衡情境下，鄉村社會注定文化貧弱的命運，甚至透過生活服務的整備、藝文活動的引入、以及國際活動的舉辦，建立了小鎮的人文價值；宜蘭縣政府則代表了一個擺脫發展中國家一味追求工業發展的路徑，而試圖以「文化立縣」樹立地方政府的願景；台北縣三芝鄉的社區總體營造則是從做為台北邊緣的鄉村聚落，經由有機農業及生態旅遊抵抗惡質的都市旅遊的壓力；而偏遠的澎湖二崁的社區媽媽則在社區總體營造過程中，經由生產班的組織，擁有了自己的發言權；台東白光勝牧師的部落屋計畫，則是在國家的外勞政策使原住民進一步失業化的劣勢下，成為吸引原住民青年回鄉的社區復興計畫。上述的種種實踐，以一種故鄉的呼喚進行對國家的抵抗，拒絕作為在為了建立現代國家的國土利用計畫中被迫流失的主體。
3.2 社區總體營造與另類地方願景
然而在拒絕了現代國家權力之外，相對於中央政府的僵化，靈活的社區還更進一步地回應了全球化的課題。一方面是，在城市及區域的動力逐漸浮現的全球化過程中，國家單位對於地方的管治逐漸失靈，但同時，傳統的國家合法性的問題仍然存在，使國家仍必須對地方的要求提出回應。另一方面，新的全球化的經濟特性，帶動了新的地域競爭。而區域特性、社會學習、社區網絡則在此一階段中成為地域競爭中主要的利基，社區的積極工作者更成為創造此一利基的作用者。新的全球時代，生產資料中智力變為最具有競爭能力的一環。而台灣的人力素質與應變能力，可能讓我們在全球競爭中擁有利基。從這個角度來看，社區總體營造中所推動的「終身學習」，或引發的制度變革如社區大學、教育改革，是聯繫上人的改造與地方競爭力及創新能力的一個新的社會轉化的途徑。甚至地方工作者的實踐也能聯繫上其他的生產原料，如農業的附加價值的提高，生態文化旅遊，或者以人的特性創造出地域的特性。所謂的地域設計與經營，成為一個新的議題。而這些方向，在前一階段的社區總體營造過程中已逐漸匯聚成形。
3.3 不同主體中的公共性的營造
我們當然不能拒絕根據社區主義所進行的實踐中，的確存在著淪落為狹隘的「部落主義」的可能性與危險性。例如在一些都市社區中，社區的改造及動員與「不要在我家後院」或者是希冀社區轉向「高級化」(gentrification)，以創造及保衛房地產價值的主流價值相吻合（縱使形式是矛盾的）。然而，在台灣，社區主義的浮現與公民社會的發展兩者之間的關係，有極其複雜的理論意涵，有待研究者的進一步探討。在這裡僅能指出，在實踐中，社區主義與公民社會的關係在許多層次上作用。社區主體的浮現，與國家、家庭、派系、學校等既有的社會組織，發生了多種互動，進而可能強化、也可能弱化上述其他的認同。我們有許多的社區動員的例子可以解釋上述的各種模式。也許，社區主義的風潮之下，更重要的正是去分析其多樣面貌，以及分析各新社區主體與前一個歷史階段的各主體、價值之間的分合。例如，林正修指出，台北市永康社區經由搶救公園的議題而開始其社區營造。然而從公園環境改善到提昇整體社區文化形象及商業服務的層級之中，整個過程的確存在著「高級化」（gentrification）的弔詭。這也說明了進步式規劃若只著眼於處理實質環境的問題，反而會對結構性的問題習焉不察，而這正是規劃者最大的自我挑戰。然而，他仍進一步指出，永康社區在公園的參與式設計過程中，的確也展現了它作為中產階級社區的另一層進步性，例如居民經由銅像遷移與否而進行了政治性的對話；對於巷道停車問題，則是在精確的利益計算上來打造社區公共性的基礎；而在社區綠化的議題上，則可以看到環境改善與生態運動聯繫的潛力（林正修，1997)。
也許社區主義如何能避免部落主義的危險，其關鍵在於需要在道德原則上加上理性化原則的實踐，並更進一步聯繫上制度性的資源及力量。這的確是上一階段的社區運動中相對來說尚未發展成熟的一部份。一方面，在社區範圍之內，內部仍缺乏較為組織化、受社區憲章監督自律的群體，而比較停留在道德的或人情網絡的層次運作；另一方面，在社區之外，雖已有一些新的法令與制度變革出現，但對長久以來封閉的都市計畫決策體系來說，影響還不足夠。目前，大多數的社區實踐的成敗的主要關鍵仍然依賴於人的因素，例如有遠見的政府官員或是社區熱心的社會人士。或許這正是某些學者批評社區主義仍未過渡到自由主義的一個特徵。然而，我在這裡要強調的是對於以社區為基礎所提出的多樣性價值，正是鬆動發展中國家一元化價值體系的主要力量。即便社區使用的是「故鄉認同」的語言，在大多數的社區實踐中，它往往直接聯繫上土地的合理利用、都市計畫或公共政策的決策透明化的要求，經由這些符合現代性/ 自由主義原則的公共政治過程，來打造可能被視為前現代的/ 保守性的「故鄉願景」。在這裡，雖然還有一些細微的問題值得探討，但可以肯定的是，「新故鄉運動」中的故鄉概念，早已有異於「黃昏的故鄉」中的故鄉。
4. 靈活的去中心化的抵抗策略
從上面的幾點分析之中，我的目的在於指出社區總體營造過程的多種政治面貌。無論是李遠哲所說的，當政治行政部門無法跳脫其限制性，只能寄望民間社會從不同的專業立場推出一個以社區營造為主要策略的永續社會改造方向（李遠哲，1997）；或是陳其南所指出的，一方面透過國家行政的內部改革，另一方面經由居民組織，從社區開始實踐民主化與公共性的概念；或是文史團體所提出經由文化尋根再造地方的策略；抑或是空間專業者以空間事務實踐居民參與的草根政治，社區營造的種種路線都是十分政治取向的。在這一點上，我同意陳其南所指出的：「社區營造」觀念的提出使社區運動和專業者重新找到了新的空間與著力點，也直接扣緊國家體制、文化政策、地方和環境生態的意識，而做為一種靈活的去中心化的後現代抵制策略（陳其南，1999）。
雖然陳其南認為，台灣社區營造運動的背景和最主要課題乃在於市民社會理想中「社區共同體」的建立（陳其南，1999），然而呼應他所提出來的「去中心的後現代抵制策略」的觀點，我卻願意更進一步指出，「社區共同體」不僅是一個經由抵抗或追求另類出路而形成的主體，它的潛力在於，在主體分裂、利益各殊、發聲強過對話的後現代政治地景中，社區總體營造卻可能是一個邊界較為開放、能夠反向操作的實踐主體。社區總體營造中所謂的「社區」並非是在大海中建起孤島的戰壕。相反的，它的戰力正來自於在現實情境中不斷地經由主動或被迫地，尋求與本身疆界之外的地域展開對話。因為在變遷快速的台灣政治情境中，只有處在動力狀態中的社區組織才不會如泡沫般消失。狹隘的社區主義的傳統的確具有一種將自我內化並神聖化的危險，其表現形式可能為結合了法西斯主義，或是現今反全球化力量的美國民兵對抗聯邦管制的實踐（Castells，1997）。但在台灣，我的觀察是，不能否認粗暴的社區自利行動的存在，然而反動式的社區主義卻沒有辦法得到太多的社會共鳴。我認為，弔詭的是，這也許正是前一階段的社會運動的所強調的道德神聖性及公共價值為今日社會留下的遺產。
二、 新的政治佈局
--921地震所帶來的新課題
在間別千年之際，台灣發生了百年來的地震，造成三千一百多人死亡。國家地震研究單位比對確定，1999年的921地震創下延時最久、以及震源分散最廣的世界記錄。整個造成的新崩塌面積，高達七千二百八十五公頃，佔台灣總面積的千分之二點六。而由行政院主計處所發佈的921大地震分析報告指出，這次大地震已經造成我國高達三千億元新台幣的財物損失，佔GDP的比例高達百分之三點三，高於九五年日本阪神地震以及九四年加州北嶺地震對日、美兩國的影響，顯示台灣受創的程度十分嚴重。
然而，921大地震不只是一個大破壞，同時也是新社會動力浮現的歷史契機。如果正如前面所說的，整個社區總體營造扣緊了台灣政治而變化。那麼，在地震之後，新的政治形式出現了。歷史機會已被給定，問題在於我們準備好了嗎？
1. 中央政府僵化、失靈現象成為民眾共識
災後，對於大多數人印象最深刻的，毋寧是國家的失靈。雖然過去十年來的社會運動以及政治變化，早已使國家正當性瀕臨破產，對於國家的政策調節能力失去信心（夏鑄九，1999）。然而，地震之後國家在面對緊急狀況時，所表現出來的應變、調節能力，更加令人失望。相對於民間團體的機動能力，解嚴以來，人民對於中央政府的僵化、無能印象，更得到驗證。
對於民眾對中央政府的不滿，當時的總統李登輝只能以國軍的表現來證明政府的效率「比日本政府快三倍」，而行政院長蕭萬長的回應則是，「政府必須要處理整個面的問題，不是如民間團體處理點的問題」。然而行政院副院長劉兆玄的說法卻比較接近實情，他災後坐鎮中部災區，成立「行政院災後重建推動委員會中部辦公室」，有下列的一段感言：
「首先我們面對的是如雪片般飛來的各式各樣的「求救」訊息，每件事都要中央立刻拿出辦法來，而我們在四壁蕭然的臨時辦公室中環目四顧，發現原來所謂『中央』就是我們」。
整個政府應變不及、整合不良的情勢，不僅民眾有高度的共識，就是連政府部門也感到威脅。不僅政府官員以不斷訪視災區，直接面對鄉鎮首長、並現場進行政策回應的方式來減低地方的不滿聲浪，在救災及重建工作中更迅速調整為與民間團體合作，或向民間展開諮詢。一向高姿態的中央政府，在面臨震災剛好就發生在明年三月大選前半年的壓力之下，出現了與民間較高的互動性。
2. 新的治理體系--鄉鎮層級直抵中央
在這個政府體制僵化，無法應變的狀況之下，國家藉由緊急命令的頒佈，
將權力體制進行調整。最大的改變就是，原來在三年前國家發展會議中，已被決議將廢除選舉的鄉鎮級地方政府，地震後反而相對擁有了更高的決策權。
一方面，行政院經濟建設委員會在十月六日通過的「災後重建整體計畫」工作要點，決定災區的實質重建計畫，將以鄉、鎮、市、區作為最基本的研擬單位。經建會表示，地方政府（按，鄉、鎮、市、區）最瞭解災情，應具有規劃主導權。但相關計畫仍須但相關計畫仍須報中央政府審議通過，由中央政府提供經費與必要的協助。因此，災後重建體系的分工中，縣市政府的角色為負責整合鄉鎮區的計畫，中央政府則核定災後重建計畫，修訂國土計畫、區域計畫等。另一方面，在十一月十六日，為靈活調度，降低重大災害造成的損失，行政院決定將現行從中央到地方多達四級的救災體系，減為二級。
這個新的政治局勢，李登輝總統在回應記者問到，精省後，又遭逢地震，中央和地方政府此時的互動狀況時，李登輝指出，「中央與地方關係更密切了...如果錢經過省政府卡在那裡，到現在都不知道出去沒出去」，在面對災區大里鎮長與台中縣長因為慰助金發放程序及時效的衝突時，李總統指出，在目前狀態下「鄉鎮長最大」。而鄉鎮長對中央的態度則是，「現在大家去問鄉鎮長滿不滿意，我相信他們會說沒有一百分，也有九十五分」。這與總統頻繁下鄉勘災，用私房錢」撥給鄉鎮進行救災重建的作法有關。總統親自巡視表達關心，不但有助鄉鎮長平息民怨，賑災經費的撥放又較其他管道確定且迅速。
緊急命令狀態下的中央/ 鄉鎮的民粹新組合，除了精省之後不再具有作用的省政府之外，最主要的是跳過縣級，直接與鄉鎮長連線。值得注意的是，災區南投縣、台中縣、台中市目前都是由非國民黨籍縣長執政，然而台中縣與南投縣的鄉鎮長，卻仍以國民黨為多數。中央跳過縣及救援直接到達鄉鎮，雖說是緊急命令與救災的效率有關，另一方面卻更多人相信是為明年總統選舉鋪路。
3. 縣市認養--打破體制的「協助型代用政府」
災後出現的一個值得分析的現象是所謂的縣市政府對災區的「認養」。這個模式是，非災區的縣市政府對災區的鄉鎮公所，以輪班派員駐站的方式，支撐受災地區地方政府的救災及資源分配的角色。
出現這個行動的主要因素在於災區的鄉鎮公所多因受災而癱瘓。因為長久以來的工程體系的弊病，災後公共建築受損的情況十分嚴重，遠高過民宅。例如南投縣包括縣政府、縣警局等行政大樓，及埔里、國姓、中寮等一半以上的鄉鎮公所，總計達八十二處的辦公廳舍，在921大地震中損毀，化為廢墟或淪為危樓。而許多鄉鎮公所不僅建物損毀，戶政、地政等資料一時難以復建，鄉鎮公所工作人員中許多人本身成為受災戶，無法投身於救災或進行辦公。
大部分進行認養的縣市政府主要進行的是權責歸屬於中央政府的緊急救災工作，例如台南市政府以及義工認養中寮鄉，在四十五天中，完成產業道路及水管搶修、環境清潔等任務。然而一些行政管理能力較強的縣市政府，還負擔起重整民政、戶政等事項，而台北市政府的工作團隊甚至還進一步展現了他們的專業規劃能力，在短期間便整理出環境的課題，幫國姓鄉擬定災後重建項目以及地方整體發展構想。
表1. 921地震受災鄉鎮認養表
被認養鄉鎮
認養縣市
南投縣 / 國姓鄉
台北市
中寮鄉
台南市、台北市
鹿谷鄉
台北市、基隆市
仁愛鄉
宜蘭縣
埔里鎮
屏東縣
竹山鎮
高雄縣、高雄市
南投市
桃園縣
台中縣 / 石岡鄉
台北市
資料來源：作者自行整理
這些進行認養的地方政府動作十分迅速，並且認養行動並非是來自中央的授意，而多是受到本身縣市民眾關心受災區的狀況，而主動做出的反應。每個進行認養的縣市政府帶著本身縣民或市民的捐款進入災區，如台北市民捐贈四億多元，台北市政府的作法是除了部分款項保留做為台北市的受災戶如東興大樓所用，大部分的款項按比例分配，以行政救援的項目帶到災區，而不是上繳中央，由中央考核經費分配及救助項目。只有少數例外，如宜蘭縣政府，逕將款項繳回中央，由中央統籌處理，等發現其他縣市政府相異的處理模式時，已追討不及。
關於詮釋自身的角色，以屏東縣政府為例。在沒有上級政府的指示下，屏東縣政府在災後十六小時帶著將近兩百個人力進駐埔里鎮，此一認養行動的指揮人員定義屏東縣政府在此一過程中的特殊性，指出「中央政府習於指揮，缺乏基層運作能力；國軍只能處理救援，無法扮演行政人員角色；南投縣政府派不出人力資源，民間團體無公權力基礎，也不熟悉公權力如何運作。因此，取得公信力的屏東縣政府，這時候運用起『虛擬公權力』、『協助型代用政府』的角色。而所謂的『虛擬公權力』，簡而言之，就是屏東縣政府具備政府的象徵與形象，任何的權力雖然不具備實質公權力，但卻可以扮演協助型公權力」。
他並指出這種互動過程中，認養縣市政府本身的優勢條件能夠延伸到災區：「屏東因為多颱風，重機具設備充足，進駐埔里協助挖掘搶救工作。而幕僚群具備學、社、政運與專業協調委員會的各種背景。屏東縣政府不僅協助救災，更為災區注入團隊合作的文化。而這樣的企圖，主要來自社區總體營造的思考。與南投縣府、仁愛鄉公所以及埔里民間團體，即是建立在此種深度聯繫關係的互動」。
有趣的是，縣市政府的行動模式除了是解決中央政府在救災工作中的不足，卻也可以同時被解讀為對中央政府處理能力的不信任。在賑災過程中、企業、民間個別捐款人、甚至縣市政府在捐款以及資源利用的態度上呈現高度的一致性，他們同時否決了中央政府的調節能力。不過，從另一個角度來看，這又同時是與中央政府透過救援發放，將權力跨過縣級、直抵鄉鎮的模式是一致的。有了認養縣市的支援，進一步強化了鄉鎮作為行政單位的角色；而沒錢又沒權，使災區的縣級政府更難化解緊急命令中的冷凍狀態。我們可以說，在這個過程中，中央政府以及認養縣市，共同架構了災區的政治力的重組。
4. 社區總體營造影響了官方重建工作方針的影響
如李遠哲所說的，社區總體營造是民間社會進行社會改造的一條路徑，社區營造論述在過去十年中已經逐漸對主流價值產生轉化，同時影響了官方的政策的論述模式，而在地震之後，這個意識形態的轉化面向更進一步聯繫上重建的政策。
災後出現了兩個對救災及重建政策最有影響力的兩個民間團體。一個是「全國民間災後重建聯盟」，簡稱「全盟」，由中央研究院李遠哲出任總召集人。成立宗旨希望能有效監督民間之捐款，發揮重建資源之最大效能。該聯盟執行長間發言人為瞿海源教授。另一個「災後重建民間諮詢團」，則由李遠哲擔任團長。諮詢團由四十多位專業人士組成，主要任務為提供重建意見供政府參考，以形成重建具體政策。諮詢團扮演的是促成各鄉鎮市社區和政府之間達成共識的關鍵。而這兩個團體的主要負責人均為李遠哲。李遠哲不孚眾望，擔任此一角色的原因，除了中央研究院長的身份之外，近幾年他投入教改、以及社區運動，並擔任中華民國社區營造學會理事長，具有整合民間團體的聲望與社區營造的洞見...這些都是相關因素。在災後，民間對於重建願景的提出，多是經由李遠哲透過上述兩個團體與政府對話，為政府的重建政策擔任諮詢以及監督的角色。
「災後重建民間諮詢團」在十月九日第一次開會便決定了四大宗旨：首先以「尊重地方意願」、「保有地方特色」、「發揮民間活力」、「促進區域發展為前提」，協助建立公開、透明、有系統、有效率的重建機制。此外，災後重建工作雖然急迫，但品質更重要，諮詢團建議行政院應儘速釐定重建事項優先順序；重建計畫推動和執行，應該妥善規劃，不宜設定太匆促的時間。
政府對於社區總體營造的精神以及諮詢團專家學者的意見的吸納，可以當時行政院長蕭萬長的發言略見一二。蕭萬長表示，災後重建，強調「由下而上」、「民間參與」、「永續發展」等三項精神。作業目標是要以人為本、以生活為核心，重建一個新家園，同時展現地方特色。他並強調，為兼顧理想與現實，地方災後重建委員會，將由學者專家與地方人士各半共同組成。他並保證絕對尊重諮詢團絕對尊重「災後重建民間諮詢團」的意見，行政院規劃的重要重建方案定案之前，一定送請諮詢團提供意見。諮詢團還將與行政院合作成立「災後重建機制小組」，整合政府和民重建力量，兼顧縱向及橫向聯繫，防止黑道的介入。
從諮詢團第一次會議所做出的宣示來看，整個社區營造政策對於重建工作政策的實質影響，在經建會的「災後重建工作綱要」中，表現得最為清楚。經建會主委江丙坤指出，「經建會於研擬『災後重建工作綱領』時即已體認『社區總體營造』對災區社區重建之重要性，乃本著社區總體營造理念，研擬社區重建計畫。社區總體營造是今後推動災區重建工作所不可或缺之方式，也是確保災後重建工作成功的主要方法」（江丙坤，1999）。
在重建的權力架構中，「災後重建工作綱要」明訂：社區重建計畫由地方主導，民間參與、中央支援，即由下而上的社區規劃過程。經由社區居民之自發性、自主性，加上政府技術或部分經費之協助，重建社區。
而在組織方面，「災後重建工作綱要」則指出，為了落實社區民眾參與，除了縣（市）、鄉（鎮、市）成立災後重建推動委員會外，各社區亦得視需要成立社區重建推動委員會。以社區為單位，屬居民自治組織，由社區領袖或村里長擔任召集人，邀請社區居民、學者專家、企業代表、政府機關代表組成，負責協調整合居民及各機關意見，並參與社區重建計畫之規劃。而民間諮詢機構則提供社區重組諮詢，藉著與民間諮詢團體的互動，提昇社區重建品質，重建適合居住的新社區。
此外，在重建期程方面，中央政府將此次的重建期程列為五年，雖然國科會仍建議政府應該將重建期程列為十年，但比起一些地方政府提出一年重建的說法相對照，經建會的版本已經注入「長期重建」的精神，這不但較符合社區總體營造的精神，同時也為社區工作者爭取到比較大的工作空間。
另一個值得一提的是「災後重建工作綱要」中關於「工作站」工作模式的思考。由於希望重建計畫能夠落實到各社區，經建會建議由政府在各災區或各社區成立「工作站」，以便統籌協調重建的資源和管道。雖然細節未擬出，同時按照目前的價購看來，有實際的操作困難，不過對於僵化的中央體制來說，卻是一個有意義的思考方向。
然而問題出在於在於國家機器的層級，「開發式重建模式」的心態仍然存在。在災後重建諮詢團中所擬定的「善用民間活力」的原則，在經建會的脈絡之下，被發展成以BOT方式納入民間企業活利的解釋。有研究者指出，921集集大地震國家救災行動的表現，預示了中央集權國族國家制度在台灣的提早終結。而國家制度性調節能力的弱化，更不是推給BOT、民營化、私營化就可解決的（夏鑄九，1999）。現實是，在歷經了台北市捷運、高鐵以及台北國際金融大樓的BOT開發模式的失敗，BOT，BT在台灣早已成為飽受爭議的制度，然而這樣寄望於財力雄厚的民間企業拯救失靈的國家心態，縱使在災後一樣難以擺脫，甚至因為國家財源的問題，而又有了新的活動空間。當李登輝被問到是否對於災後重建是否採取BOT，BT方式進行重建時，他尚且表示了疑慮，認為「現在公共設施BOT還沒有做得真正完整，問題多得不得了，把重建這樣複雜的問題用BOT，會有更多問題出來」。然而，在行政院在十一月底通過的「災後重建計畫綱領」中，仍然明訂以BOT，BT等企業參與重建方式為主力。
此外，在重建計畫綱領中，仍有陷阱。雖然將整體重建計畫，分成「公共建設計畫」、「產業重整計畫」、「生活重建計畫」、「社區重建計畫」等四大項。以五年為期，於民國八十九年度至九十三年度實施。然而全盟執行長瞿海源仍然指出，政院版的目標是軟體的，但可惜手段又以硬體為主。例如，災後重建計畫綱領中有生活重建計畫，但暫行條例中卻完全沒有提到。於是「全國民間災後重建聯盟」在十一月三十日公佈「全盟版九二一暫行條例草案」，較行政院版增列「生活重建」專章，並明確規定社區得設置「社區重建推動委員會」，要求重建綱要與社區重建計畫必須表明財務與時程。
5. 民間團體展現動員實力
地震之後，相對於國家的救災行動的遲緩、難以整合，由民間團體、志工組織、宗教團體、文化人士等展現的動員能量，格外令人矚目。例如慈濟基金會，在災變發生後的第二、三天，就已經招募到二萬名以上的志工前往災區服務，而在九月二十二日凌晨五點半，在軍方直昇機還沒有到達偏遠山區之前，慈濟所雇用的直昇機早已將第一批的補給品送至災民手中。
然而，不僅僅是慈濟，各類型的民間社團迅速的自發行動，並且發揮其靈活性，補足了國家救災體系的不足。整個民間動員的力量，可以說是解嚴以後民間團體大量增加、活動能力加強的一個展現。從1988年到1996年，以各類型全國性社會團體的成長率來比較，宗教團體成長達8.12倍，社會服務及慈善團體成長3.77倍。民間興起的結社風潮，是台灣解嚴之後出現的「結構變遷」的重要面向之一。自解嚴以來許多非政府、非營利的民間組織紛紛成立，形成對各種公共政策的遊說團體，同時也提供多樣化的福利服務，取代了部分政府的公共職能，使得政府施政越來越受到「有組織」之公民的監督。（顧忠華，1999）
然而，不只是監督，在地震後，民間團體更「取代」了一部份政府救災中的職能。中央研究院在十月九日公佈的一項調查分析顯示，921集集大地震之後，民眾認為國軍對於地震救難和震災工作最有幫助，比例高達78.1%，其次是慈濟、佛光山和基督教等宗教團體（73.5%），再次是民間救難隊（67.8%）和從國外來的救難隊（66.5%），認為中央和地方對於救難和賑災工作有幫助的比率最低，分別只有33.2%以及32.2%。
這樣的一項數字，並不令人意外。從災後的賑災捐款流向便一直是朝民間流動的。至民國八十八年十二月初的捐款統計，由行政院主導成立的「九二一震災重建基金會」執行長孫明賢在針對全盟批評財團法人九二一重建基金會運作有問題時，指出內政府統計各界捐款只有約八十八億元撥到該基金會，其他約三十多億元是捐到台中、南投等地方政府，另有約七十七億元捐給民間團體。針對地震之後的民間捐款，一開始政府就準備以吸納民間捐款來減輕政府的財政壓力，因此先是強調捐給政府可以全額抵扣所得稅，租稅優惠更甚於捐款給民間團體，之後又成立監督委員會，又要求收到捐款的民間團體必須向內政部報備。在這樣的捐款優惠條件下，願意把錢交給中央政府運用的比例，卻僅比民間部門高出不多。
雖然民間團體的表現，也被批評為沒有組織、沒有計畫，缺乏專業協調和分工的角色。然而慈濟卻是一個例外。在地震之後，國家部門的救災行動的主力一直是由國軍擔任，慈濟卻被比喻為「民間的軍隊」，而在救災及重建的表現上與國家作比較。對於慈濟的宗教現象，有一些批評的聲音認為仍是宗教組織，缺乏公民社會的理念及組織體系。然而，對於龐大的慈濟現象，恐怕值得作更深入的探討。例如慈濟的國際救災經驗中，強調的不是將物資送到災區，而是必須將人員送抵，在災區工作及學習。以往的救災經驗，在這次震災中即派上用場。另外慈濟組織系統中所強調的「分層負責」、「線上行動」卻展現了紀律、效率以及理性化的一面。而重建工作，慈濟基金會在組合屋以及學校重建的項目上，儼然成為行政院中的新部門。到搶建組合屋後期，甚至政府部門已經放棄由國軍來搭建組合屋的想法。因為慈濟的組合屋品質較佳，搭建速度又快。
6. 社區文史工作者跨區支援模式
台灣以往的社區政策一直由社政系主導，地震之後，清楚的看到這個系統是完全失靈、癱瘓的。這些組織理應發揮整合、協調照顧的力量，但實際上這種案例很少。地震之後，反而是非災區的藝文工作者以及各地文史工作者快速進駐社區，扮演緊急支援當地社區的角色。
地震後，社區工作者在理論上思考的一個問題即是，之前社區總體營造工作對於地震後的災區救災及重建到底發揮了什麼樣的影響？在地的文史工作室能否轉化之前的社區動員經驗，有效率地承擔起賑災及重建的任務?（陳其南，1999）
在中部各鄉鎮中，我們可以以埔里在震災後的經驗作為一例。埔里是台灣從九０年代進行地域改造，而獲致成果一個案例。而這樣的脈絡使埔里此一地域具有象徵意義，代表社區總體營造的歷史成果，而在此次中部受災區域中更成為社區總體營造領域的文化工作者或志工團體最早進入救援的地點之一。同時，災後當地的文化工作者如廖嘉展、鄧相揚、黃美英等人也能就比較為組織化的模式來操作外界投入的人力，進行賑災及進一步的重建工作。
然而，在中部其他災區，以往卻因為特殊的人文環境的因素，而成為社區總體營造中動員能力較小的一個區域。在高雄的美濃、新竹的北埔及新埔的客家群體經由社區總體營造而發聲的過程中，佔南投縣與台中縣許多的農業鄉鎮的主要人口的客家族群可見度卻不高。並且在這些地區，長期以來文史團隊的發展較慢，也缺乏與社區營造團體的交流。
面對這樣情況，災後重建過程中，社區工作者發展出一種另類的工作模式。即是災區以外的社區文史工作室跨過了個別社區的邊界，開始進駐災區，為另一個地域的重生盡力。例如在南投縣中寮鄉有來自台南的社區工作者以及台中的果然文化工作室的協助，而台中縣石岡鄉則有新竹北埔的大隘工作室的支援。這是社區總體營造工作中，一個值得欣喜的發展。不僅對原有的文史工作室而言，關心的焦點從文史題材到擴展到社區再生，而以往的「工作經驗交流」，已經進入了具體的「工作支援」。
在這裡，社區意識並不是一種「地域」概念，反而昇華為一種「跨地域」的概念，同時社區主義更因現實的變動不斷產生新的實踐原則。這是陳板所說的「他者之眼」，也是黃新高所提「看到別人（石岡），更瞭解自己（大隘）」的概念。也正是這種邊界開放以及相互支援的特性，使社區主義在台灣的實踐能夠免於淪落為保守派的危險。為什麼社區運動者能夠相互支援？正因為社區營造的實踐長久以來所面對的主要問題並不在處理社區內部的「個人權利VS.共同社區利益」的問題，而是「社區利益VS.國家不當權力」的問題。
此外，我們也看到，一些在前一階段曾經進行社區總體營造的地方，在地震之後，地方首長以及熱心人士能以比較快的速度檢視社區中受災狀況，以重點計畫對外界民間主動投注的賑災資源進行整合，迅速聯繫上新願景的提出，再進一步連結上官方重建計畫。一個例子是集集鎮。民國八十年，地方人士以及文化界人士、文史工作者共同發起「我愛集集支線」的護鐵運動，免除集集支線被拆除的命運。幾年來，集集火車站與附近的觀光資源連成一線，地方的風貌逐漸成形。地震之後文化界快速提出重建集集火車站的訴求，並且發動認養。集集火車站因而能免於許多歷史建築在倉促救災過程中被拆除的命運。而集集鎮長也在這些地方以及文化界強烈的文化認同為基礎，快速推出了他的造鎮計畫。
7. 原住民部落結合家園重建與文化重建的新契機
雖然目前全族只有二百多人，甫於今年六月成立的「邵族文化發展協會」，在災前已經提出結合「原住民自治區」與「原住民文化園區」的理念，成立「邵族文化自治園區」，以兼顧邵族人的生存、就業與及邵族文化的傳承、發展。 在地震之後，由於政府將日月潭提昇為「國家級風景區」，以觀光局扮演主導重建的角色，並預計五年內投入三十億的重建經費，使邵族的「文化自治園區」的問題再度浮現。針對這個新的形勢，邵族人要求日月潭不應以商業化的機制為導向，而要以日月潭原住民邵族文化當作主體；他們希望日月潭的重建不只是觀光硬體的重建，也是邵族文化的重建。日月潭災後的重建，邵族應有當然的參與權。此外，邵族人主張重回祖居地土亭仔，當作邵族重建的基地，以及祖靈地應完全歸還給邵族，重建計畫應由邵族人全權決定。邵族人甚至希望邀請日月潭周邊的平地人共同思索，如何充分利用極為珍貴卻也極度脆弱的邵族文化資產。（陳板，1999）
在地震之後，邵族人以這樣的部落重建藍圖提出的文化想像，挑戰了之前被漢族宗教及道德教化（文武廟、玄光寺、玄奘寺、慈恩塔）、國家權威（蔣介石銅像、光華島、涵碧樓、德化社）、以及商業文化所共同禁錮的地景。（陳板，1999）文化的想像更是延續部落生機的關鍵。而在其他原住民部落，同樣要面對的是原本脆弱的部落經濟在地震之後更加雪上加霜，甚至必須要集體遷村的挑戰。面對這種情境，重建政策中的漢人本位文化觀，頓時暴露無遺。台中縣自由村的泰雅族作家瓦歷斯梫F及列格拉樂帖K指出，對泰雅族人而言，災後家園重建必須以整體部落來考量，因為「我們民族的最小單位是部落，不是家庭」。族人在原住民文化上的意義等於是「家」人，因為災後的部落重建絕對不應該以單家單戶為考量。
而原本勞委會提出的「以工代賑」版本，由於排除了農民的申請資格，而引起了如國姓鄉等農業人口絕大多數的地區居民的不滿。在原住民地區，更有「以工代賑民間版」的提出，指的是在臨時房屋與永久屋興建過程中，與建商達成協議，將工程中所有非技術性勞工的工作機會，都釋放給當地災區的居民來執行，如此一來，災民不但可以親手興建自己的屋舍，更可以透過此種方式獲得工作機會，不致為了生計而成為新的一波都市原住民潮。同時山區居民以人力投入造屋，真實體驗「建造家園」的意義，以形成新的部落集體記憶。
8. 社區總體營造方向開啟了對新社區形式的想像
社區總體營造的特殊性是，它是一個願景打造的過程。「願景」，一個在社區總體營造風潮後才出現的新詞語，某些意義上也說明了正因為社區總體營造才讓「一群人經由培力（empowerment）的過程，打造共同未來遠景」的可能得以出現。
在地震之後，舊有的地景與社會關係的破壞如此之鉅，使地方重建直接進入了一個「新願景競爭」的時代。簡單地說，災後，一個對於地方遠景的打造最直接聯繫上造鎮的構想。然而，在台灣的脈絡中，「造鎮」一直是房地產公司以及國家建造「新市鎮」（到目前仍無成功之例）的用語，民間對於造鎮的想像，大概只能參考無住屋運動的晚期中「自力造屋」的呼聲，以及民間企業宏碁為員工所建造的「渴望村」之例。社區總體營造以往的操作模式，則尚未進入這樣的議題。
一個捲動造鎮風潮的正是來自於官方以及企業兩者結合的造鎮新模式：東勢鎮的三千戶造鎮計畫。根據報載，東勢造鎮是都市更新條例實施以來，第一個引用條例進行都市更新、造鎮的例子。而提出這個計畫的前營建署署長張隆盛表示，東勢、霧峰、埔里、新社、石岡、中寮、集集都是首波列入造鎮計畫的對象，但東勢的規劃已經展開，將帶動其他城鎮的發展。張隆盛所組的東勢造鎮團隊陣容堅強，包括都市更新基金會、都市設計公司、不動產鑑定公司、建築規劃公司、防災及環境規劃公司、高雄市政府。災民自行負擔建設費，政府負擔新市鎮的公共設施建設費，並對建商提供容積率或趕工獎金，這種由政府和民眾各自負擔的情形，可以減輕政府預算的負擔，也避免因為設立都市更新基金而造成拖延流程的情形。另外，根據甫通過的都市更新條例，只要三分之二住戶同意就可以強制改建，這也是這一波推動造鎮的條件。
然而這個造鎮模式並不只僅止於前任重要政府官員推動而已，它甚至是整個官方想像中主要的家園重建模式。當時的總統李登輝在巡視集集及埔里各地時都推銷了造鎮的想法，縱使造鎮的程序以及模式尚未清楚，但是一個從夷為平地，到新城建立的想像卻成為可以被引述的簡單願景。然而，現實複雜的情境馬上引來居民對造鎮的質疑。南投縣議員及埔里鎮民代表發起「埔里災區民眾請願書」，他們認為埔里並不適合李登輝的造鎮構想。民間團體更對這種營建業式的快速、大批模式化的重建表示擔憂。東勢「客家文化協會家園重建小組」，就向負責東勢鎮再造計畫的張隆盛委員表達東勢在地的民間文化團體主動參與新社區營造的自覺意識，期望除了再造東勢成為一個生物科技的中心和寬頻網路的社區之外，也應該強調東勢生態和文化環境的優勢，再造成為一個生態鎮。陳其南更認為：造鎮的「粗放式」的參與無法契合居民的需要，政府要放棄由上而下的「營造業」式造鎮決策模式，讓社區居民作真正的主人。相對於張隆盛對於東勢鎮只由一個規劃團隊統籌經營的想法，陳其南更強調多個專業團體之間的整合。相對於營建署提出的造鎮計畫，陳其南在南投縣魚池鄉共和村的長寮尾則進行「精耕」模式，整個行動從搶救社區舊文物開始，到建造兩年的臨時屋，以爭取更長的重建時間，能夠進行公共事務的討論，發展出較完整的社區重建步驟。這整個工作的流程，工作人員將它稱為是一個「新建築運動的開始」。
此外，我們也看到社區營造強調的社區文史、社區網絡面向，帶動了災後民間進行社區重建的思考。例如由一群具有社區營造經驗的古蹟保存及文化界人士發起的「九二一文化資產搶救小組」，成為在破壞與清除的行動中，留下保留歷史殘蹟的唯一呼聲。而對於臨時屋的空間規劃，則顯示了社區空間的營造的原則，已逐漸成為生活及思考的原則。公共空間的需求，如足夠的開放空間以及圖書館等公共設施的設置，以及環境的人性化要求，成為組合屋是否受到歡迎的關鍵。在許多由民間團體興建的組合屋地區，更考慮到將原來鄰居的社區網絡帶入組合住宅區中，以維繫原有的緊密與互助關係。
在災後實質空間的營造中，影響力最大的算是校園空間的規劃了。它不僅是校園規劃的一個里程碑，同時也是教改的另一階段起點。教育部國教司召開的一項災區學校災後重建會議上，宣示學校的重建工作是一個歷史的機會與任務，不必也不應再制式地去複製傳統學校建築形式，可以前瞻性的眼光，構思符合新教育理念的新學校建築，如開放教育、小班小校、人本教育、終身學習、校園開放等教育思潮以及觀念。而教育部更在十二月三日與人本文教基金會等民間團體簽約合作重建災校軟體。人本更指出「人本基金會」成立十二年來致力推動教改，以往都是在體制外進行（如森林小學），而這是首次和教育部合作進入體制內學校改革，是一大里程碑。
另外，有的社區工作者更進一步期望由校園的重建帶起學區的社區重建。例埔里的文化工作者鄧相揚認為，「在諸多的規劃與重建工作中，政府和民間一般皆把教育重建視為首要工作，因為比較沒有爭議性，而且各種派系和利益也較難介入，社區居民亦能從中凝聚共識，因此教育的重建是最有績效與成果的」。然而，在這個部分我們卻發現重建體系中的一個問題，即是有關於中小學的重建工作因為在權責上仍由教育部負責，鄉鎮公所重建工作中往往難一一併考量。
三、 災後重建的挑戰
--反思及轉化「社區總體營造」
1. 從照相簿走向啟示錄
台灣的社區營造的根源與本土文化的復興一直有著糾纏的關係。尋找老台灣中的社區記憶成為九０年代進行社區動員的一種新的方法以及潛在的情緒。然而如何以一種更動態的、未來取向的態度來面對「鄉愁」的問題，似乎是長久以來此領域之外的學者對「社區總體營造」最主要的疑慮。另一方面，社區營造的領域內部，這個潛藏的問題意識一直沒有被正面的討論。懷舊照相簿對於社區共同體意識的凝結與動員方式，從九０年代開始一直是被尊為標準工作模式的首要步驟，而尚未被批判地思考過。
社區工作者這樣的潛意識，造成哪些社會效果？一方面，它的確為原子化的社區民眾找到一個共同的歷史感，而成為動員的成功手段。但隨後陷於博物館式的記憶保存，卻也有可能限制了下一步工作的方向。另一方面，當記憶被凝結之際，如果沒有新的歷史意義導向有力的集體行動、聯繫上未來的問題，保存舊記憶可能反而是一種經由貯藏而宣告終結的姿態，甚至變成一個可以被販賣的實體。
舉地來說，921大地震之後，出現的一個值得分析的現象是，地震博物館或震災紀念園區成為許多地方政府面對地震經驗的一個起點。對照於阪神經驗，在阪神地震後，雖然有「兵庫縣震災紀念公園」以及「阪神、淡路大震災復興支援館」的設置，然而前者是以模型來呈現斷層觀察館，後者則以模型、視訊等方式記錄地震經驗，並作為文化、資訊以及教育的整合機構。對比的是，在台灣，災區的重建經驗很快地聯繫上前一個社區總體營造中以博物館的空間來「凝結」地方集體記憶的直接作法，並直接聯繫上社區觀光產業，而非發展成教育或重新思考地方生活地點的問題。
除了館體建物本身之外，如何發展出一個細緻的紀念論述，更值得期待。這關係著一個社會如何看待生命、自然與記憶。這一次的地震中，台灣社會的紀念論述仍停留在「災害正統論」（我們這邊受害最嚴重，我們這邊是震央...）然而除了受創中心的方向外，有無可能發展出謙卑、希望與反省的語言？地方的受災，除了天災之外，又有哪些是人禍？關於環境的論述或是環境的政治學，向來是台灣的教育中最為薄弱的一環。地方首長的災害正統論，以「眼見為憑」、「現場實景保存」的粗糙方式主導著震災博物館的論述，更反映了台灣社會的文化想像能力的貧乏。
而另一個觀察的面向卻是有關博物館論述中的權力幾何學，而這也是在之前的鄉愁記憶或社區史的建構中，因為建構共同體所需要的史觀中相對的被忽略的。很清楚地，何種遺址被保留、被賦予什麼意義，關係著中央、縣級、鄉鎮、社區工作者對於空間的權力語言的部署。例如在埔里鎮，賑災遺跡的保留及博物館的設置，在縣政府、鎮公所以及社區組織中則明顯產生了互異的觀點。
在社區總體營造的實踐中，鄉土認同一直扮演非常重要的角色，也發揮了它的階段性作用。然而從某些角度來說，地震卻也可能為「鄉愁」做出一個總結。在災後重建的過程中，某些點上我們看到社區總體營造以一種正面積極的態度影響了重建論述。由於有社區工作者及社會志工的投入，在國家被抱怨不存在的時刻，人民已經挽起袖子重建家園。日本阪神論述被民間引用作為批判政策或災民自我砥礪的模式。災後，原以台中為基地的果然文化工作室進駐中寮，發出的一份「鄉親報」，展現了年輕、友愛、親切的風格，我願意將它看為社區工作的一個另類走向的啟始。
2. 從專業分工進入專業整合
由於社區總體工作對於重建論述的影響，許多建築規劃專業團體進入災區，馬上確立的是一種民眾參與的模式。然而，社區總體營造模式雖有許多的社會效應，在學院之中長久以來卻一直仍面臨被主流規劃設計牽制，而施展不開的困境。除了少數的學者、教授在課程中加入了社區總體營造的概念、帶進工作模式之外，整個學院的課程設計並沒有相應做出制度性的調整。
這使得災後的問題是，災區面臨專業工作人力不足的狀況，許多地方並非缺乏經費重建，而是缺乏有經驗的人力為地方擬定問題，引導後續資源的最有效運用以及地方的均衡發展。這個領域許多的學者教授在災區中奔走，卻無法將學生一起帶上場作戰。說明了整個建築與規劃學院知識生產要比整個社會情境的改變與需求來的反應更慢。
另一方面，社區總體營造，雖說是「總體」，然而在過去幾年的經驗中，較為集中在於「參與式規劃設計」環節的處理，而一直缺乏較成熟的社會條件來進入其他整體流程中的各事項。這種經驗不足在災後成為專業的大考驗。東海建築系關華山教授就指出：「災區的建築專業團隊，目前多以學校學者領頭，但馬上面臨實務工作，由誰來擔任的問題。因為學者實務分面知能欠缺；同時一般白領建築師，對地方營造、施工方面也很欠缺知識，甚或對社區文史工作、參與式規劃並不熟悉。這種情形下，很難發揮「社區建築師」的功能（關華山，1999）。
關鍵在於災後的情境是整個社區的重建是一項社會重建，空間專業者成為必須要整合其他各專業的核心單位，然而以往主流的程序性計畫以及焦點置放於實質空間處理的規劃及建築專業教育，對新的現實需求已難以招架。除此之外，另一個困難的原因在於，以往各系所不同的規劃及建築系的工作習慣以個別學校為核心，彼此之間缺乏對話，這種歷史因素導致在災區的重建工作中，許多規劃及建築團隊都進駐災區，也體認到許多工作項目屬於區域性、共同的問題，有整合的迫切需要，但是仍然無法透過建築及規劃團隊進行整合。
3. 從民粹走向草根
民粹與草根的分野，在於我們是否能夠創造出新的政治組織，進而產生新的政治權力，或者是相信甚至更進一步依附傳統的權力及分配體系。一則新聞有趣地呈顯出兩種重建模式之間的對立：
「前文建會副主委，現文化環境基金會董事陳其南建議（中寮）鄉長，未來重建工作應採由下至上的社區總體營造模式，摒除中央指導的陳舊模式，鄉長應在此過程中扮演積極角色。鄉長吳朝豐則認為，如果沒有由中央主導，怎麼會有經費來源？...陳其南則表示，政府不可能在私人房屋興建上有太多的補助，但如果社區能凝結共識，反而可以爭取更多的經費。吳朝豐表示，中寮鄉是南投最窮的一鄉，連省道都沒有經過。農業又不斷敗落，當民眾就只能蓋鐵皮屋，如果政府不負擔部分經費，民眾為什麼要配合統一指揮？中寮村長曾如盟也表示，中寮人真的很窮，除非政府承諾只要同意興建就可取得貸款，或者由政府統一興建讓居民逐年償還，否則在這麼貧窮的時地談什麼總體營造都沒有用」。
如上面的例子，在災後，我們看到由緊急命令所支撐出來的空間以及因為地方提不出遠景，災民急於復建的壓力，許多鄉鎮公所的首長，面臨要走路途長遠的草根營造，或是延續傳統地方政治向上爭取經費的民粹侍從的作法。而在這種歷史縫隙中，社區行動者最重要的是，是協助居民建立一個沒有政治及派系介入的社區組織，成為社區培力的一個單位。災後，社區原有的社會組織災後已無法應付新的局勢，唯有倚靠具有靈活性、特定行動意識的的社區組織，才能公正客觀地整合政府、專業團隊及社區資源，並能提供居民一個無障礙的參與機會。並且經由個別社區特殊的重建課題、擬定空間營造策略，並對集社區的體記憶進行討論，發展未來社區願景。
這個社區組織的出現，同時也能夠幫助居民脫離「受助」的過程，而進入「培力」（empowerment）的階段。例如也有研究者觀察到民間非營利團體與專業團體「協助」居民及村民的態度，初期仍停留在「施捨」、「做功德」、「認養」、「愛心」等，而強調應該回歸社會福利、社會救濟、社會服務、公平社會、有效率分配、需求辨識等原則（關華山，1999）。
4. 從個別社區營造跨向地域經營
社區總體營造在過去的十年中，主要是採取一種工作人員回鄉或下鄉的就地作戰的模式。在這種模式中，當地的環境分析、歷史整理、議題提出、活動舉辦、地方動員為主要的工作內容。在十年來，透過許多官方研討或工作人員彼此的經驗交流，這部份工作經驗的累積與擴散已有一定的成果。加上地震之後，國家投入重建的資源分配體系已經改變，有助於社區工作者進入災區工作。然而，最大的挑戰來自於，如何從個別的社區內部脈絡，以及個別社區工作者所發展出來的交流與學習模式，再往上進一層，成為「區域性的工作網絡」。關鍵在於非「地方性問題」而是「區域性問題」的掌握。整個區域人口老化、外流、產業轉型不易的問題若不能解決，恐怕社區營造不僅難以總體考量、更難永續經營，成果很容易流失。例如，從整個國土規劃的角度而言，中部區域在整個國土分工中一直是扮演農業、觀光的角色，受災後，原有倚賴的自然條件不僅因為受創，使人民的性命仍有潛在的威脅，需要許久才能復原。在南北仍然快速發展的狀況中，中部區域的復原若不能掌握一個更有利的條件，將會造成國土內進一步城鄉差距的擴大。
另外一個問題，關係到地方派系以及長久以來的「黑金」的政治結構。以往社區總體營造因為規模小，牽涉到相關經費不多，與地方派系或黑道會遭遇的狀況通常是在社區動員，反對地方不當開發的事件。如今在地震之後的重建工程中，牽涉到實質空間營造的各個層面，新的地方願景的提出又關係著不同主體未來的長遠利益。社區工作者在這裡角色的轉變更為迫切。以往以文化認同為主軸的方向，如今在地方治理、甚至區域治理的新局勢下，「面對權力」，成為真實的問題，而這正是我們在下一個歷史階段要面臨的最大挑戰。
參考書目：
英文
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Sandercock, Leonie, 1997, "The Planner Tamed: Preparing planners for the twenty first century", Australian Planner , Vol 34, No2, 1997.
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中文
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江丙坤，1999，〈災後重建政策與社區營造〉。《社區總體營造總體檢專案諮詢會議》。民國88年11月24日--25日，監察院。
陳其南、陳瑞樺，1997，〈台灣社區營造運動之回顧〉。
陳其南，1999，〈社區營造的理想與現實〉。聯合報，民國88年11月23日。
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陳板，1999，〈台灣日報，邵族文化自治園區的夢想〉。民國88年10月22日，台灣日報，第31版。
夏鑄九、成露茜、楊友仁，1999，〈亞洲經濟危機，國家政策與都市社會運動：台灣之版本〉。亞太區域及城際網絡研究團隊台北小組論文。英文摘要版本於1999年9月1至4日在日本大阪會議中發表。
黃麗玲，1995，〈新國家建構中社區角色的轉變--社區共同體的論述分析〉。台灣大學建築與城鄉研究所碩士論文。
楊宗墨，1999，從社區意識尋找重建之路。中央月刊。民國88年11月。
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從當家做主到和平繁榮民主的未來 /李遠哲
中華民國八十九年九月三 日 剪 報 文 章
從當家做主到和平繁榮民主的未來
文/李遠哲
2000.09.03 中國時報
從當家做主到和平繁榮民主的未來
今年三月十八日選舉前後，台灣在選戰烽火中瀰漫著不安的氣氛；特別是兩岸的和平，一度陷入空前緊張的關係。在這種社會人心浮動的情況下，我答應了當時的總統候選人陳水扁先生，願意奉獻自己，為兩岸的和平努力。選後，在台灣政治經歷了政黨輪替，民主的前景更加光明的時候，我們今天兩岸跨黨派小組的聚會，就是向台灣民眾兌現這個莊嚴承諾的第一步。這是一次歷史性的聚會。我期待所有與會的委員與全國關心兩岸關係的民眾，都能以向歷史負責的心情，來關照我們今後共同的作為。
回想過去這場總統選戰，當時三位總統候選人在兩岸問題方面都採取中間路線，使台灣的大選幸而未陷入片面的統獨之爭。選戰期間，雖然不斷地傳出中共可能對台動用武力，可是我一直相信，海峽兩岸的老百姓既沒有深仇大恨，也沒有理由要以武力相向。兩岸的中國人，都受過帝國主義的壓迫、侵略，百年來也都努力希望在自己的土地上站起來。雙方追求自由、平等、和平與繁榮的心願也是一樣的，實在沒有理由意氣相爭。但是，過去五十年裡，兩岸在政治的對峙與時空的隔閡下，各自走了不同的路：互相不瞭解對方的社經背景，漸漸產生彼此之間的許多誤解，這些都需要時間慢慢地化解。我很誠摰地希望，能與各位委員一齊在這個歷史性的時刻，為兩岸的和平、安定與合作貢獻心力。
當家做主是台灣人民的心願
一八九五年，台灣被清廷割讓給日本，在日本的殖民統治下，台灣人民深感異族統治的痛苦，受人壓迫、歧視與機會的不平等，使台灣人民心靈深處共同渴望「趕走外來統治者」。當年，日本統治者在台灣厲行「皇民化」，台灣本土的語言與文化受到相當的壓制。台灣的原住民文化以及在明末清初大量從大陸移民到台灣的閩南、客家族群文化都受到抑制，也因此留下深刻的文化的傷痕。
二次世界大戰的末期，盟軍開始轟炸台灣。在將近兩年的時間裡，台灣的軍事、工業設施與都會地區受到相當嚴重的破壞。台灣老百姓大半疏散到山區，在物質缺乏、生命不保的情況下，嘗受到了戰亂的痛苦。
二次世界大戰之後，經歷戰爭的劫難與五十年殖民統治痛苦的台灣人民終於能夠回歸祖國懷抱，這樣的前景帶給台灣人民極大的興奮與期待。三民主義的民族、民權、民生主張與自由平等的政治理想，的確曾經讓很多台灣年輕人醉心不已。可是這樣的美夢並沒有維持多久，取代異族殖民統治的卻是另一個高壓統治。台灣人民雖然脫離了異族的統治，可是他們並沒有機會自己當家作主。由於政府的腐敗，台灣人民很快就心碎了。繼之而來的覺醒、抗爭與二二八事件，更帶給許多無辜的家族不幸，留下無法磨滅的深刻傷痛。
許多台灣的年輕人深刻瞭解到：迫害、威權、高壓統治並不一定是異族統治的專利；如果社會的制度不合理，人民的幸福就不可能得到保障。當年，許多滿懷理想的人開始轉而嚮往社會主義。這些被認為「思想有問題」的年輕人，與二二八事件之後無辜地被逮捕的知識份子，後來都在白色恐怖的風暴中無謂地犧牲了。這些血腥事件更進一步讓許多居住在台灣的人感到失望。
相對於戰後台灣各方面條件的惡劣，美國的黃金世界給台灣的年輕學子無窮的希望。優厚的學術條件之外，自由平等與對人權的尊重，也吸引了世界上多少在不幸的環境裡受苦的人；「去去去，去美國」在六十年代成為一時風尚，現在回顧起來，其實這也為台灣後來的民主發展儲積了一些動力。
超越族群摩擦的痛苦歷史
在台灣這塊土地上，除了原住民外，大多數居民或他們的祖先都來自中國大陸，因此血緣文化如出一轍，只不過移民有先後之別罷了。
隨著二次世界大戰的結束，台灣成為中華民國的一部分。往後幾年，大陸變色，不少「外省人」移居到台灣。佔有人口百分之十五的「外省人」除了少數統治階層之外，還有許多是軍人及以公教人員為主的老百姓。他們來自大江南北，雖然有不同的習俗與文化背景，但大都是以漢族文化為主。基本上，這些人與原來的台灣居民還能相互適應。我記得，在二二八事件時，新竹中學的學生積極保護剛從大陸來台的辛志平校長與其家人，而且羅富生教務長還從他的家鄉竹東挑了一百斤米到學校，支援在學校裡受到保護的外省老師與家屬。這些都可以證實：老百姓之間並沒有族群之分，只有「好人」與「壞人」之別。
雖然老百姓之間的族群分際並不明顯，但是台灣社會至今還殘留一些「外省人」與「本省人」之間的摩擦，這其實是有政治原因的。不必諱言，早年國民黨的威權統治，長久以來壓迫著台灣的老百姓 (連同外省人和原住民在內 ) ，由於當時中央政府的大官幾乎都是「外省人」，而老百姓卻是以「本省人」居多，所以「壓迫者」與「被壓迫者」之間的矛盾，便常被簡化成「外省人」與「本省人」之間的衝突，也漸漸形成「外省人」軟壓「本省人」的緊張關係，這也是後來許多人以「外來政權」直呼國民黨政權的原因。
從被異族統治的痛苦，過渡到被同族人統治的失望，台灣人民心中其實早已埋下「非得自己當家做主不可」的堅定信念。當時許多人認為：以少數「外省政治精英」為核心的統治國家機器，必須蛻變成草根、民主的多元化社會結構。此外，台灣老百姓更進一步體會到：只有建立公平與合理的社會制度，才能保障老百姓的權益。但是為了要達到這個目標，台灣所有的人民都必須共同超越族群摩擦的痛苦歷史。
近年來台灣民主化與本土化運動過程中，讓所有的台灣人民看到實現
當家做主的希望，但很不幸的也同時引發了部分外省族群的危機感。在少數政治人物的推波助瀾之下，有些人擔心，翻身後佔大多數的「本省人」將壓迫「外省人」，他們的反應無形中也成為另一種族群陰影。其實，這是多慮了，因為大多數「外省人」與原來壓迫者的統治階層無關。大多數外省人和本省人相處融洽，在台灣的民主社會裡，他們的權益必然受到法律的公平保障。可是多年來少數政治人物並沒有體會族群對抗的危險及不幸，反而在選舉競爭中激化族群摩擦，使得台灣的民主化過程出現尖銳的對抗。
從歷史的發展來看，台灣民主化過程並不順暢。早期的國民黨政府以「反共抗俄、打回大陸」做口號，為長期的戒嚴與威權統治找到理由；「光復大陸、統一中國」更成為統治者拒絕在台灣推行民主政治的藉口。在高壓統治的反共教育下，台灣人民相信的是：滅絕人性的共產黨有可能會血洗台灣，會把大家「清算鬥爭」。於是數十年恐共、恨共教育也使台灣人民對中國大陸留下長期刻板的印象。
許多台灣的留學生出國之後慢慢察覺到，他們在台灣所接受的反共教育有一些問題，他們在國外接觸到社會主義、文革初期以及人民公社等等的文宣之後，想法逐漸受到影響。這段期間，在海外有不少認同社會主義祖國的人陸續投入保衛釣魚台運動、愛國運動的潮流。
當時，有一些台灣年輕知識份子也曾期待，社會主義的中國有一天也許會把台灣帶到更理想的境界。可是，中國大陸幾十年社會主義的經驗，使他們的希望落空了。不久之後，大陸政權開始對仍在實施戒嚴的國民黨政權招手，企圖進行所謂「國共第三次合作」，更使許多長期被壓迫的台灣老百姓大為失望。當年大陸對國民黨政權提出的「回歸祖國」，被認為只是中共對台灣高壓統治者的片面召喚。中共似乎不在意台灣當權派永遠維持他們的威權統治，繼續主宰台灣人民。而當時台灣的高官的確也在利用「大陸」與「統一」來維持他們的既得利益。
統獨爭議實為對立階層的爭執
在這種扭曲的歷史環境裡，許多台灣的老百姓開始警覺：如果在這種情況下，「統一」似乎等於是「被壓迫」的延續，那麼「獨立」就成了能夠苦海翻身、追求生存自保的機會。也就是說，多年來台灣內部的「統」與「獨」之對抗，其社會心性的本質，其實正是「壓迫者」與「被壓迫者」對立階層之間的爭執。
除此之外，台灣的老百姓也知道，從「大躍進」、「人民公社」、「文化大革命」到「天安門事件」，大陸方面走過的歷史讓大家有很多疑慮。雖然一九七八年「改革開放」之後，中國大陸在許多方面得到了改善，但恐懼感不是短時間能夠去除的。台灣人民有理由質疑：「難道這是我們也要走的路？」「這些人為的災難會不會再發生？」這些疑問是台灣人民對統一普遍懷有不安的主因。雖然在血緣、文化、歷史傳承上，我與許多台灣人民一樣，自認為是個不折不扣的中國人，但這並不表示我們會因而對自由民主的期待有任何妥協。
我認為鄧小平先生講的是對的，他說過，大陸的精力要花在經濟建設上，統一問題晚一點解決無傷大局，等到大陸的經濟順利的發展，統一便自然水到渠成。我認為如果民主自由的發展也能伴隨著大陸經濟而提升，到那個時候，兩岸的統一也才會有實質的意義。進一步來說，未來統一的中國到底是什麼樣的中國？至今兩岸人民都沒有機會在這個重大的問題上達成方向性的共識。總之，依照鄧小平先生的估計，大陸經濟發展需要三十年到五十年的穩定環境，才能接近中度發達國家水平，而政治的民主自由需要更漫長的時間才能發展成功。因此，目前「統一」的社會基礎在台灣其實是非常薄弱的。
世界經濟全球化之後，國家政治界限的概念自然會變得愈來愈淡薄。世界共通的網路與貿易，將會逐漸使全球人民有更多共同的地方。不同地區的人民或不同國家之間，相互依賴的程度定會加深，而地球村的理想在不同層面也將慢慢展現。人類追求和平，獲取自由、平等與人權等普世價值的潮流，勢將愈來愈不可阻擋。世界經濟成為一體之後，相信戰爭也會逐步從地球上消失。二次世界大戰後的歷史告訴我們，經濟發展與武力的擴充是矛盾的，經濟發展將是最重要的世界性共同目標。國家與國家、地區與地區之間，必須合力減緩或消除軍事對抗。隨著全球化與民主化的發展，科技與教育將會取代武力的競爭，成為新時代國家發展的兩大基石。
期待一個和平、繁榮、民主的中國
人口爆增、生態環境的破壞、資源的短缺與分配不均，在在都威脅著人類在地球上的發展。西方國家在工業革命之後，以大量消耗地球資源來支持社會發展的模式，恐怕不是全世界的人都能跟著走的。在資源有限的地球上，尤其是環境的污染與生態的破壞，人類已經走過了頭，而這個課題也同時考驗著海峽兩岸的人民。在不久的將來，海峽兩岸的人民都要面對能否永續發展的嚴厲考驗，大家必須也應該共同合作，尋找一條出路。許多問題，如能源的有效使用與生態環境的維持、農業的改革、知識經濟的發展等等，將愈來愈迫切地影響兩岸人民的生活。目前兩岸應該尊重、承認歷史與現實，放下政治上不易釐清的部分，開始交流對話。
我一直認為，台灣應該繼續表達和平的善意與決心。在尊重台灣兩千三百萬人民的國際尊嚴與根本利益的前提下，我們應該回到一九九二年「各自以口頭聲明的方式表述一個中國原則」的共識，承認在此共識下達成的協議與結論，並在既有基礎上恢復協商。對於未來，我們盼望的是共同建設一個和平、繁榮、民主的中國，而不是一個封建、專制、威權的中國。唯有透過如此的正面回應，我們才能把台灣人民的理想與堅持--應該也是大陸人民的理想與堅持--向全世界充分表達。
但我也同時認為，如果有人對台灣人有不必要的偏見，不認真了解問題的癥結，以為用片面的威脅，或以為只要訴諸愛國主義與民族情感，而不追求社會的理想與兩岸人民最大的幸福，就能夠迫使台灣人民一步一步屈服，放棄我們追求自由、民主、均富的理想與堅持，那就未免太低估百年來台灣人想當家做主的歷史感與志氣了。我相信台灣人民的這股熱忱與大陸人民沒有兩樣，也將是兩岸人民共同創造光明未來的原動力。
最後，我願在此強調，跨黨派小組所有成員均來自民間，超越黨派，並且深信人民才是國家永遠的主體。我們敬謹接受總統付託，將殫精竭慮，蒐集廣大民意，凝聚社會共識，為兩岸和平與人民福祉貢獻心力。
兩岸關係的最終方案牽扯主觀與客觀條件。本小組避免預設結論，必將善察各方立場，以向歷史和人民負責的嚴肅態度，審慎議商，耿耿此心，殷盼兩岸各方人士共鑑。
從當家做主到和平繁榮民主的未來
文/李遠哲
2000.09.03 中國時報
從當家做主到和平繁榮民主的未來
今年三月十八日選舉前後，台灣在選戰烽火中瀰漫著不安的氣氛；特別是兩岸的和平，一度陷入空前緊張的關係。在這種社會人心浮動的情況下，我答應了當時的總統候選人陳水扁先生，願意奉獻自己，為兩岸的和平努力。選後，在台灣政治經歷了政黨輪替，民主的前景更加光明的時候，我們今天兩岸跨黨派小組的聚會，就是向台灣民眾兌現這個莊嚴承諾的第一步。這是一次歷史性的聚會。我期待所有與會的委員與全國關心兩岸關係的民眾，都能以向歷史負責的心情，來關照我們今後共同的作為。
回想過去這場總統選戰，當時三位總統候選人在兩岸問題方面都採取中間路線，使台灣的大選幸而未陷入片面的統獨之爭。選戰期間，雖然不斷地傳出中共可能對台動用武力，可是我一直相信，海峽兩岸的老百姓既沒有深仇大恨，也沒有理由要以武力相向。兩岸的中國人，都受過帝國主義的壓迫、侵略，百年來也都努力希望在自己的土地上站起來。雙方追求自由、平等、和平與繁榮的心願也是一樣的，實在沒有理由意氣相爭。但是，過去五十年裡，兩岸在政治的對峙與時空的隔閡下，各自走了不同的路：互相不瞭解對方的社經背景，漸漸產生彼此之間的許多誤解，這些都需要時間慢慢地化解。我很誠摰地希望，能與各位委員一齊在這個歷史性的時刻，為兩岸的和平、安定與合作貢獻心力。
當家做主是台灣人民的心願
一八九五年，台灣被清廷割讓給日本，在日本的殖民統治下，台灣人民深感異族統治的痛苦，受人壓迫、歧視與機會的不平等，使台灣人民心靈深處共同渴望「趕走外來統治者」。當年，日本統治者在台灣厲行「皇民化」，台灣本土的語言與文化受到相當的壓制。台灣的原住民文化以及在明末清初大量從大陸移民到台灣的閩南、客家族群文化都受到抑制，也因此留下深刻的文化的傷痕。
二次世界大戰的末期，盟軍開始轟炸台灣。在將近兩年的時間裡，台灣的軍事、工業設施與都會地區受到相當嚴重的破壞。台灣老百姓大半疏散到山區，在物質缺乏、生命不保的情況下，嘗受到了戰亂的痛苦。
二次世界大戰之後，經歷戰爭的劫難與五十年殖民統治痛苦的台灣人民終於能夠回歸祖國懷抱，這樣的前景帶給台灣人民極大的興奮與期待。三民主義的民族、民權、民生主張與自由平等的政治理想，的確曾經讓很多台灣年輕人醉心不已。可是這樣的美夢並沒有維持多久，取代異族殖民統治的卻是另一個高壓統治。台灣人民雖然脫離了異族的統治，可是他們並沒有機會自己當家作主。由於政府的腐敗，台灣人民很快就心碎了。繼之而來的覺醒、抗爭與二二八事件，更帶給許多無辜的家族不幸，留下無法磨滅的深刻傷痛。
許多台灣的年輕人深刻瞭解到：迫害、威權、高壓統治並不一定是異族統治的專利；如果社會的制度不合理，人民的幸福就不可能得到保障。當年，許多滿懷理想的人開始轉而嚮往社會主義。這些被認為「思想有問題」的年輕人，與二二八事件之後無辜地被逮捕的知識份子，後來都在白色恐怖的風暴中無謂地犧牲了。這些血腥事件更進一步讓許多居住在台灣的人感到失望。
相對於戰後台灣各方面條件的惡劣，美國的黃金世界給台灣的年輕學子無窮的希望。優厚的學術條件之外，自由平等與對人權的尊重，也吸引了世界上多少在不幸的環境裡受苦的人；「去去去，去美國」在六十年代成為一時風尚，現在回顧起來，其實這也為台灣後來的民主發展儲積了一些動力。
超越族群摩擦的痛苦歷史
在台灣這塊土地上，除了原住民外，大多數居民或他們的祖先都來自中國大陸，因此血緣文化如出一轍，只不過移民有先後之別罷了。
隨著二次世界大戰的結束，台灣成為中華民國的一部分。往後幾年，大陸變色，不少「外省人」移居到台灣。佔有人口百分之十五的「外省人」除了少數統治階層之外，還有許多是軍人及以公教人員為主的老百姓。他們來自大江南北，雖然有不同的習俗與文化背景，但大都是以漢族文化為主。基本上，這些人與原來的台灣居民還能相互適應。我記得，在二二八事件時，新竹中學的學生積極保護剛從大陸來台的辛志平校長與其家人，而且羅富生教務長還從他的家鄉竹東挑了一百斤米到學校，支援在學校裡受到保護的外省老師與家屬。這些都可以證實：老百姓之間並沒有族群之分，只有「好人」與「壞人」之別。
雖然老百姓之間的族群分際並不明顯，但是台灣社會至今還殘留一些「外省人」與「本省人」之間的摩擦，這其實是有政治原因的。不必諱言，早年國民黨的威權統治，長久以來壓迫著台灣的老百姓 (連同外省人和原住民在內 ) ，由於當時中央政府的大官幾乎都是「外省人」，而老百姓卻是以「本省人」居多，所以「壓迫者」與「被壓迫者」之間的矛盾，便常被簡化成「外省人」與「本省人」之間的衝突，也漸漸形成「外省人」軟壓「本省人」的緊張關係，這也是後來許多人以「外來政權」直呼國民黨政權的原因。
從被異族統治的痛苦，過渡到被同族人統治的失望，台灣人民心中其實早已埋下「非得自己當家做主不可」的堅定信念。當時許多人認為：以少數「外省政治精英」為核心的統治國家機器，必須蛻變成草根、民主的多元化社會結構。此外，台灣老百姓更進一步體會到：只有建立公平與合理的社會制度，才能保障老百姓的權益。但是為了要達到這個目標，台灣所有的人民都必須共同超越族群摩擦的痛苦歷史。
近年來台灣民主化與本土化運動過程中，讓所有的台灣人民看到實現
當家做主的希望，但很不幸的也同時引發了部分外省族群的危機感。在少數政治人物的推波助瀾之下，有些人擔心，翻身後佔大多數的「本省人」將壓迫「外省人」，他們的反應無形中也成為另一種族群陰影。其實，這是多慮了，因為大多數「外省人」與原來壓迫者的統治階層無關。大多數外省人和本省人相處融洽，在台灣的民主社會裡，他們的權益必然受到法律的公平保障。可是多年來少數政治人物並沒有體會族群對抗的危險及不幸，反而在選舉競爭中激化族群摩擦，使得台灣的民主化過程出現尖銳的對抗。
從歷史的發展來看，台灣民主化過程並不順暢。早期的國民黨政府以「反共抗俄、打回大陸」做口號，為長期的戒嚴與威權統治找到理由；「光復大陸、統一中國」更成為統治者拒絕在台灣推行民主政治的藉口。在高壓統治的反共教育下，台灣人民相信的是：滅絕人性的共產黨有可能會血洗台灣，會把大家「清算鬥爭」。於是數十年恐共、恨共教育也使台灣人民對中國大陸留下長期刻板的印象。
許多台灣的留學生出國之後慢慢察覺到，他們在台灣所接受的反共教育有一些問題，他們在國外接觸到社會主義、文革初期以及人民公社等等的文宣之後，想法逐漸受到影響。這段期間，在海外有不少認同社會主義祖國的人陸續投入保衛釣魚台運動、愛國運動的潮流。
當時，有一些台灣年輕知識份子也曾期待，社會主義的中國有一天也許會把台灣帶到更理想的境界。可是，中國大陸幾十年社會主義的經驗，使他們的希望落空了。不久之後，大陸政權開始對仍在實施戒嚴的國民黨政權招手，企圖進行所謂「國共第三次合作」，更使許多長期被壓迫的台灣老百姓大為失望。當年大陸對國民黨政權提出的「回歸祖國」，被認為只是中共對台灣高壓統治者的片面召喚。中共似乎不在意台灣當權派永遠維持他們的威權統治，繼續主宰台灣人民。而當時台灣的高官的確也在利用「大陸」與「統一」來維持他們的既得利益。
統獨爭議實為對立階層的爭執
在這種扭曲的歷史環境裡，許多台灣的老百姓開始警覺：如果在這種情況下，「統一」似乎等於是「被壓迫」的延續，那麼「獨立」就成了能夠苦海翻身、追求生存自保的機會。也就是說，多年來台灣內部的「統」與「獨」之對抗，其社會心性的本質，其實正是「壓迫者」與「被壓迫者」對立階層之間的爭執。
除此之外，台灣的老百姓也知道，從「大躍進」、「人民公社」、「文化大革命」到「天安門事件」，大陸方面走過的歷史讓大家有很多疑慮。雖然一九七八年「改革開放」之後，中國大陸在許多方面得到了改善，但恐懼感不是短時間能夠去除的。台灣人民有理由質疑：「難道這是我們也要走的路？」「這些人為的災難會不會再發生？」這些疑問是台灣人民對統一普遍懷有不安的主因。雖然在血緣、文化、歷史傳承上，我與許多台灣人民一樣，自認為是個不折不扣的中國人，但這並不表示我們會因而對自由民主的期待有任何妥協。
我認為鄧小平先生講的是對的，他說過，大陸的精力要花在經濟建設上，統一問題晚一點解決無傷大局，等到大陸的經濟順利的發展，統一便自然水到渠成。我認為如果民主自由的發展也能伴隨著大陸經濟而提升，到那個時候，兩岸的統一也才會有實質的意義。進一步來說，未來統一的中國到底是什麼樣的中國？至今兩岸人民都沒有機會在這個重大的問題上達成方向性的共識。總之，依照鄧小平先生的估計，大陸經濟發展需要三十年到五十年的穩定環境，才能接近中度發達國家水平，而政治的民主自由需要更漫長的時間才能發展成功。因此，目前「統一」的社會基礎在台灣其實是非常薄弱的。
世界經濟全球化之後，國家政治界限的概念自然會變得愈來愈淡薄。世界共通的網路與貿易，將會逐漸使全球人民有更多共同的地方。不同地區的人民或不同國家之間，相互依賴的程度定會加深，而地球村的理想在不同層面也將慢慢展現。人類追求和平，獲取自由、平等與人權等普世價值的潮流，勢將愈來愈不可阻擋。世界經濟成為一體之後，相信戰爭也會逐步從地球上消失。二次世界大戰後的歷史告訴我們，經濟發展與武力的擴充是矛盾的，經濟發展將是最重要的世界性共同目標。國家與國家、地區與地區之間，必須合力減緩或消除軍事對抗。隨著全球化與民主化的發展，科技與教育將會取代武力的競爭，成為新時代國家發展的兩大基石。
期待一個和平、繁榮、民主的中國
人口爆增、生態環境的破壞、資源的短缺與分配不均，在在都威脅著人類在地球上的發展。西方國家在工業革命之後，以大量消耗地球資源來支持社會發展的模式，恐怕不是全世界的人都能跟著走的。在資源有限的地球上，尤其是環境的污染與生態的破壞，人類已經走過了頭，而這個課題也同時考驗著海峽兩岸的人民。在不久的將來，海峽兩岸的人民都要面對能否永續發展的嚴厲考驗，大家必須也應該共同合作，尋找一條出路。許多問題，如能源的有效使用與生態環境的維持、農業的改革、知識經濟的發展等等，將愈來愈迫切地影響兩岸人民的生活。目前兩岸應該尊重、承認歷史與現實，放下政治上不易釐清的部分，開始交流對話。
我一直認為，台灣應該繼續表達和平的善意與決心。在尊重台灣兩千三百萬人民的國際尊嚴與根本利益的前提下，我們應該回到一九九二年「各自以口頭聲明的方式表述一個中國原則」的共識，承認在此共識下達成的協議與結論，並在既有基礎上恢復協商。對於未來，我們盼望的是共同建設一個和平、繁榮、民主的中國，而不是一個封建、專制、威權的中國。唯有透過如此的正面回應，我們才能把台灣人民的理想與堅持--應該也是大陸人民的理想與堅持--向全世界充分表達。
但我也同時認為，如果有人對台灣人有不必要的偏見，不認真了解問題的癥結，以為用片面的威脅，或以為只要訴諸愛國主義與民族情感，而不追求社會的理想與兩岸人民最大的幸福，就能夠迫使台灣人民一步一步屈服，放棄我們追求自由、民主、均富的理想與堅持，那就未免太低估百年來台灣人想當家做主的歷史感與志氣了。我相信台灣人民的這股熱忱與大陸人民沒有兩樣，也將是兩岸人民共同創造光明未來的原動力。
最後，我願在此強調，跨黨派小組所有成員均來自民間，超越黨派，並且深信人民才是國家永遠的主體。我們敬謹接受總統付託，將殫精竭慮，蒐集廣大民意，凝聚社會共識，為兩岸和平與人民福祉貢獻心力。
兩岸關係的最終方案牽扯主觀與客觀條件。本小組避免預設結論，必將善察各方立場，以向歷史和人民負責的嚴肅態度，審慎議商，耿耿此心，殷盼兩岸各方人士共鑑。
九○年代台灣的文化政策方向 /蘇昭英
九○年代台灣的文化政策方向
─ 一種後現代的轉向？
蘇昭英
前言
現代國族意識下的文化施政作為
中心化、一致化與建制化的現代文化施政作為
後現代主義的台灣文化政策轉向
結語
後現代主義是如此重要而且無所不在，當下我們已經無法單純地選擇「接受」或是「拒絕」它；-----它不僅「選擇」了我們，還緊抓著我們不放。
C. Jencks “什麼是後現代主義？”
一.前言 (回頁首)
今天「後現代」所指涉的思潮，在文化與學術領域牽涉面向的廣度與影響的深遠，幾乎已經讓我們無法忽視這股世紀性轉捩時期思想洪流的脈動。從當代許多文化社會學術研究中，我們可以體會到自啟蒙以來主宰人類社會發展並自西方普照全球的現代主義，於今在面對它所欲闡明的新社會經驗與新文化型式時，已顯露力有所未迨的疲態。而從現代主義不足之處掘起的後現代主義，似乎既延續其遺緒復又超越了它1，並且在繼續深化擴散中。
過去二十年來，後現代概念在西方眾多的文化和知識情境中，特別是在建築、文學、音樂、舞蹈、戲劇、藝術、哲學各領域裡，發展出各種程度不同、面貌不同的論述，而形成一項主宰性的課題，衝擊著當代社會和政治思想。所謂“後”，意涵後代、後世，一種欲求跨越文化、時間界域的想望2，而原有的對世界的觀點已明顯地不足以陪伴我們往前走。誠如Douglas Kellner這位系統化介紹、評論後現代論述的文化研究者家所言，在當代高科技傳播社會中，快速的變遷與轉型正產生一個新後現代社會，而由後現代性的時代構成的嶄新的歷史階段與社會文化形構，需要新的概念與理論來理解3。
台灣的文化藝術工作者一向對於國際的文化美學新思潮有較最靈敏的反應和綿密的互動關係。八○年代後期起我們也觀察到臺灣各種不同形式的文化藝術實踐，不約而同地，先後將目光投向後現代主義思想；藝術家或者有意識地向其尋討創作的靈感，或者不自覺地被捲進其中。例如，廖咸浩整理後現代風格在文化藝術創作園地出現的身影，即認為1985年對臺灣文化而言是關鍵的年份，“因為該年詩人羅青宣布後現代主義「來到」了臺灣。然而並不是因為這個「事件」真的促成後現代文化在台的生產，而是點明了後現代文化已經在臺灣社會出現了。”4他並且評論解嚴後的幾年，“藝術家對後現代主義的了解較深入，而且文化環境也自由許多”，因此產生了許多具後現代風傑出的作品，如作家夏宇、張大春、朱天心、林耀德、陳克華，藝術家吳瑪俐、曲德義，表演團體屏風、河左岸、環墟等人的表現。尤其後現代作家以批判性後現代文學處理當代進步議題，(如夏宇的名詩《隱匿的皇后和她不可見的城市》從皇后的角度對父權體制大敘述的揶揄) ，“運用西方「批判性後現代主義」(critical postmodernism )的微觀政治(microplitical)的洞見，從而超越後現代主義只是單純的美學反判的階段”5。
引進後現代戲劇理論與實踐的鍾明德，在「後現代主義的雜音中」一書中，以反敘事(剪貼和剪接)、精神分烈症狀(片段化和不確定性)、解構再現實(抵制性藝術和反獨霸性文化)等後現代主義特徵，描述環墟劇場1987年的作品「奔赴落日而顯現狼」6。此外，河左岸“所走的頻道是目前狂飆一般襲捲藝人世界的後現代主義”；在1986—1987年間受到主義影響的演出則包括：舞蹈類「我的鄉愁我的歌」(雲門舞集)「世紀末神話」(林秀偉)「白日夢連作」(陶馥蘭)；戲劇類的團體有河左岸、奶精儀式、屏風、當代台北、筆記、表演工作坊、國立藝術學院等7。電影學者陳儒修則以後殖民論述肯定吳念真的「太平天國」是超越懷舊悲情式的電影，“提供觀眾另一種解讀歷史的方式，應該可以視之為更具有活力的殖民經驗閱讀策略”。8
此時期除了民間文化藝術的創作展現各種後現代的風貌之外，中央的文化政策似乎亦出現回應此新形勢、新經驗的特質。1993年來自音樂界的申學庸與學界的陳其南分別出任文建會正副首長，也許是因為他們出生的背景較可能蘊育靈活開放的思考模式，甚至屬於先驅性的思想。在當時政治氛圍逐漸鬆弛、社會上各種不同力量以不同型式，劇烈衝撞相對保守的官僚體系之際，進入體制的申陳二人所擘劃的文化發展政策，展現了與前階段完全不同性質的論述與理念思想，其所牽引的社會智識的動盪、回應與經驗，似乎超越了傳統文化行政關注的領域範圍，而連結上了整體社會發展、民主政治進程、乃至因應全球化趨勢的地方競爭策略等課題，可以說在臺灣文化政策發展的軌跡上烙下極其鮮明的痕跡。環繞當時政策主要的幾個重點，如「社區總體營造」、「公共藝術」、「古蹟歷使空間活用」、「文化產業發展」等計劃，乃至延伸出來的社區空間美學、社區共同體與公民意識等課題，迄今已有為數不少的著作與討論，不過其中少見從後現代主義的觀點加以檢視探討者。鑑於後現代論述被認為最擅長於回應新的經驗與形勢，本文擬試從“去中心化”、“多元主義”、“藝術與生活社會復合”等幾個面向，舉計劃事例分述論證該政策的後現代主義屬性，追尋其理念思想的脈絡，以進一步解讀與釐清政策的本質。
二 . 現代國族意識下的文化施政作為 (回頁首)
國民政府自遷台以來，即試圖創造以中華民族意識為基礎的符號認同，藉以在台灣重新建構「中華民國」民族國家的正朔與道統。反應在文化施政上，乃形成對臺灣地方語言的禁制使用、對民間戲曲表演和宗教文化活動的壓抑、對各種藝術創作的內容思想的箝制、以及對承載不同文化意識的歷史文物建築空間的大力破壞等等。官方並且以體制的力量強力推動符合中國意識的各種文化藝術活動，如建立故宮博物院、三軍劇團等象徵中華文化命脈延續的藝術機構，意圖透過文化藝術表現中散發的藝術渲染力，把官方觀點的美學與價值意識加諸民眾身上，藉以塑造、強化民眾對於中華文化母體的認同，並進一步轉化為對國族國家的依歸。這些以政治考量為重的文化措施，在很大的程度上消除了日本殖民文化的影響，召喚了“中國”國民身份的認同，另一方面也衝擊到臺灣本地原有的文化傳統與生態，產生了類殖民式的文化取代與文化重塑的結果。臺灣原住民、客家人、閩南福佬等政治上弱勢族群的文化空間因此被嚴重地擠壓，生活傳統根源流散，而官方的文化認知相對地架構了一套價值評準的參照體系，成為運作文化生產關係主宰性的力量。
1966年復因中共發動文化大革命，意欲徹底摧毀中華文化，蔣介石總統為反制敵對政權之作為，提出「復興中華文化運動」，大力崇尚舊有道德與文化傳統。由他親自主導的「中華文化復興運動推行委員會」揭櫫致力民族文化研究，創造並推行以倫理、民主、科學為本質的之各項文化建設，鼓勵公私立文化學術機構從思想上、學術上宏揚中華優良文化等等。同年教育部也成立了文化局，以「復興中華文化」為施政主軸，展開包括對中共文化作戰、重建教育和家庭倫理、整理出版經典古籍----等工作。此一時期之文化政策基本上源起於政治對抗，視文化為戰鬥武器，以服務政治為目的。9文化因此成為生產意識型態的主要國家機器，目的在促進統治階級以重整傳統的倫理精神來對抗共產政權的使命，牽引社會力量發展的方向，與鞏固國族國家的目的完全結合為一。
由於與戒嚴制度營造的政治氛圍交相作用，一直到一九九○年代初期，此種意識型態幾乎穿透了各種文化藝術的實踐與活動，鋪漫於各學術文化思想與論述場域內，由上而下的〝控制〞逐漸轉化成為這一階段文化結構中的特異性格。各式各樣以〝復興中華文化〞為號召的書寫，成為藝文的主流，甚至文建會委託的音樂、舞蹈創作，均開宗名義標榜〝復興中華文化〞宗旨；〝文化資產保存法〞意在指定保護一座位於彰化的古蹟，其目的也是「復興中華文化」，亦即說它不僅只是政治圖騰，而且也無限上綱成為文化作為與學術思想的教條。
義大利馬克思主義者葛蘭西在定義「文化霸權」時，描繪一小撮人對形塑當道世界觀的全然掌控，而〝這套世界觀也足以向人民交待他們對時代的詮釋〞10。在台灣文化發展的這個特定階段中，我們亦見到政府施展絕對的「文化霸權」，除了操弄意識型態成為統治權合法化的工具之外，更由上而下建構一套一元化的文化價值觀，一方面掌控對文化藝術評價、對歷史定位的詮釋與發言權，另方面也將統治階層的主觀價值意識，普及擴散成為全體人民的〝共識〞，正當化社會中文化生產與再生產的程序，更進一步主導了趨於單一目標的文化發展方向。
三 . 中心化、一致化與建制化的現代文化施政作為 (回頁首)
到了七○年代中期，政府在邁向現代化國家的目標之下，展開一系列國家音樂廳劇院、自然科學博物館、國立圖書館等大規模的文化設施建置工作，並在各縣市開始籌設文化中心。八一年又成立中央文化專責機構－－行政院文建會，統籌掌理全國文化建設工作。八七年啟用的國家音樂廳及國家劇院，耗資七十億餘元，則是該階段文化施政表現的具體象徵。這些舉措一方面意涵文化政策逐漸脫離政治意識型態全面的籠罩，邁入以文化發展為主體考量的時代，亦即文化建設不再為政治服務，也從教育領域分離出來獨力發展。另一方面，則標誌著國家將文化藝術建制化，透過對特定意識型態（如中華文化思想）或特定藝術形式（如精緻藝術）的支持，強化文化藝術的霸權論述體制。
八○年代末期，文建會復擬定「國家建設六年(文化部門)計劃」，其中包括闢設文化育樂園區(東北部民俗技藝園、中國文化園區、藝術村、南部民俗技藝園等)，以及籌設文化專業機構(文化資產研究所、中國民族音樂中心、文化專業人員研究中心、現代文學資料館)，均是屬於建置中央層級定位而且規模龐大的設施計劃。可以說建構集中式、完全由中央承擔主導的各種文化園區與體制機構，是當時保存宣揚傳統技藝、促進文化藝術發展的重要策略。而「文化園區」的保存模式，將文物及活動自其所存的社會脈絡中剝離出來，使之成為失去生命力的標本，其實值得深入檢討。綜觀這些計劃設計的理念，似乎充分呈現了現代主義思想中央化、集中化、專業化、巨型化、解構情境化的種種特色。
至於在文化資源的空間分佈面向上，八○年代後期由於「縮小城鄉文化差距」的施政理念，以及漸趨鬆動的政治控制，〝地方〞（各縣市）開始逐漸進入中央官員的視野，成為行政資源分配的管道末梢。此一時期，除了縣市文化中心附設特色館的規劃之外，大體上各種文化施政計劃，均如前述國建六年計畫化一般，呈現以中央做為主體核心的架構。所謂以中央的觀點來考慮地方的文化事物，而所有的文化施策行為似乎也意在鞏固中央的威權。所以我們看到中央派遣精緻藝術團隊〝下鄉〞巡演計劃，也有八十一年文藝季活動中高達百餘場的節目，由中央〝免費〞送給地方文化中心。
對於被動接受嘉餚的地方而言，照單全收的操作方式很難將資源整合於地方文化藝術的發展脈絡中，因此效益難以發揮。我們觀察到，單就文宣的角度，有時連僅僅要傳教活動的訊息，都找不到有效的著力點。由於未以地方為做為思考中心，活動無法納入從地方出發的主題規劃中，舉辦的時間也未配合地方的生活脈動（如節慶廟會），既沒有與相關資源條件（如在地團體）做有機的搭配，又無視於地方文化特色的存在，故而幾乎完全無法連結上地方整體的發展。在這樣地方觀點與地方自主性缺席的情形下，中央的一元文化價值與美學品味遂成為全國普同的真理，其絕對性與一致性在在說明了中央政府〝中心化〞理念徹底的實踐。加上中央發動「體制藝術」支撐文化建樹的成就，在動員的層次而言，亦有助於國家諭令的宣揚、鞏固對國家的認同意識。兩種效果相乘，遂將中央獨攬文化霸權的面目，烘托無遺，亦將現代主義的邏輯發揮至極，而此基調可以說一路貫穿了七○至九○年代初期的文化政策。
台灣在國家社會現代化的過程中，文化藝術發展，除了受到體制影響之外，西方現代主義的影響也非常深刻。從文學、音樂、美術、戲劇到舞蹈等各領域，創作的理念似乎分源自西方現代藝術母體。藝術家們醉心於自我實現、自我盛放的純淨世界中，與生活和社會採取著疏離的態度。而自七○年代起，官方以體制化的機制（如博物館、音樂廳、文化中心、文建會、劇團、樂團......等）專業分工及科層體系，去支持、管理、仲介藝術的創作與文化發展，在某個程度上更催化了藝術與生活脫節的進程。藝術原根植於生活，卻在日益趨向精緻性的發展過程中，與生活、社會現實漸行漸遠。
哈伯瑪斯(Habermas)描繪西方現代文化藝術起源如下：〝美的範疇和美麗事務的領域首次在文藝復興時期被建立。到了十八世紀，文學、美術、音樂被建制化，成為獨立於宗教與宮廷生活之外的活動。終於在十九世紀中葉唯美主義的藝術觀成形，藝術家紛紛依其獨特為藝術而藝術的意識生產作品〞。11爾後，色彩、線條、聲音、動作不再為〝再現〞服務，表現媒介和生產技巧本身成為美學客體對象；現代藝術終於在拋棄主題、意義和形象的命題之後，創造了其自身獨立的存在。當抽象藝術臻於成熟之時，不僅引進了一種新的美感形式，同時也幾乎改變了對藝術本質的觀念。現代藝術的創作，係立基於個人的自由，而非社會傳統的權威。因此當現代藝術從一切規範與限制中解放時，便意味著與社會的疏離，最後〞藝術獨立了，卻與生活疏離，與社會對立了〞。(Suzi Gablik, Habermas)12。
觀察台灣近三、四十年來的文化藝術發展，不僅民間藝術創作理念浸淫現代藝術觀念頗深，政策與施政面亦長期浮顯現代主義的烙印。早期政治意識型態掛帥階段，官方專斷官僚化的行政無法因應社會對文化創造的需求，導致與民間產生嚴重文化落差，自不待言。即使後來專門化的管理與服務，因為將對象鎖定的原則依附於特定的價值認同（如表現中華文化特質）和特定美學品味（如精緻藝術），故而根本無力以文化的積累豐富一般人民的日常生活或以藝術的內涵與現實社會對話。換句話說，文化行政的定位僅在為熠熠閃亮的藝術明星，及具備藝術智能(art competence)有鑑賞能力的特定階層服務（亦即掌握了一套占取藝術資本所必需的詮釋體系的文化特權階級）14。
布爾迪厄(P. Bourdier)曾解釋占取文化財富的手段，是一再地接觸感受某種風格的作品，將那些支配作品生產的法則加以吸收，以無意識的掌握為行為基礎，去熟悉文化作品。而這緩慢的熟習過程通常是在個人家庭教養與教育環境中完成的15。因此個人天生社會條件的差異，其實決定了占取文化資源（財富）的階級劃分。所以當官方主辦平劇或交響樂的演出，或是在博物館、美術館推出一檔現代藝術展覽時，雖是自由買票（或免費）入場，其實本質上是〝擇人入場〞的。一位在個人養成背景中很少接觸平劇的人，可能就在看似公平地向所有人開放資源的環境中，實質地被剝奪了占取文化資源、參與文化生活的權利。
以一九九○年文建會表演藝術科業務為例，〝1990年３月至6月辦理台北國際舞蹈節，計有三大類三十個舞蹈團體演出105場，除在台北國家戲劇院、國父紀念館外，並巡迴中南部演出“。91年「台北國際合唱節」，“有來自十四個國家地區及我國之合唱團共四十二個團體，分別於台北市及中、南部巡迴演出百餘場〞16。這些活動不僅以國家資源與行政力量架構出龐大的規模，而且均提昇成為國際性的大活動，彷彿是以西方現代藝術做為現代性國家發展的指標，自世界宣示我國在現代化進程的成果。此外，全國性文藝季活動，91年〝共演出58項，192場節目。......所有節目，為顧及城鄉藝術活動均衡發展，使各地民眾均有觀賞精緻藝術的機會，部份安排至各縣市文化中心及大專院校演出〞17。文藝季活動中所謂精緻藝術並不全指西方現代藝術形式的作品，還包括平劇、大陸台灣的傳統地方戲曲等。同時期文建會其他的施政計劃中也有傳統藝術的蹤跡，不過比重都不大而且多做為向國際舞台聲揚中華文化的策略工具，故而也與西方現代藝術一樣，少和一般人民的生活產生連結，更遑論轉化活用等其他方向的開發。
而直到一九九三年以前，台灣中央文化政策大體上仍維持「重中原、輕本土、重精緻、輕常民」的主調18。檢視中央政府（含文建會、教育部、新聞局、國防部等）文化藝術相關的施政計劃與對民間經費補助的項目與預算結構，我們可以發現符合〝復興中華文化〞意識如國畫、國樂、國劇、崑曲......等，以及西方現代精緻藝術，是公部門資源介入最深、最積極倡導的藝術類型。然而對於大多數的民眾而言，蘊涵特定意識型態的藝術形式，並不是自小在廟口庄頭聽到的熟悉曲調，也無法在現實生活的脈絡中尋得共鳴。另外在西方現代藝術形式中，創作者依〝獨創性〞、〝嶄新性〞、〝自我實現〞、〝自我完成〞等現代主義邏輯所建構的藝術世界，既刻意摒棄作品主題與內容意義，自始便無意與外界溝通，更遑論與當下台灣社會的互動。緣此，無數芭蕾、室內樂、舞台劇、雕塑、水墨畫......等藝術家的努力，其創造性的文化力量始終無法穿越國家音樂廳、市立美術館、文化中心演藝廳的大門，向民間社會滲透，只能牢牢地被鎖於精緻藝術的精緻殿堂內。
四、後現代主義的台灣文化政策轉向 (回頁首)
台灣在經歷八○年代政治解嚴鬆綁後，經濟、社會發展逐步邁入全球化的脈絡。與世界貿易組織日趨結構性的整合、愈來愈容易的國際旅行、以及二十四小時即時性的世界通訊網絡，跨國跨區域穿越而來的技術、影像乃至思想、意識型態，劇烈地衝擊臺灣的政經文化結構。臺灣不僅是地球村的一員，而且已經進入詹明信(F.R.Jameson)所稱呼的後工業社會、跨國資本主義、消費社會、與大眾傳播社會19；一個由新的溝通方式、新資訊以及新動力，所架構的後現代社會 。
一九七○年代前後，民間已崛起了兩項鬆動「中心化」概念的運動，其一是在初期開打的鄉土文學藝術論戰，回應的倒不是國民政府的〝中國中心主義〞， 而是在西方文化淹沒一切的潮流中，質疑西方中心主義的大論述20。七○年代末期的本土文化復建運動，則試圖進一步〝去中國中心〞，建立台灣文化的國度。兩者雖然都不是那麼全面而徹底，但是蛛絲馬跡的氣息是聞得到的。
九○年代初期由文建會主導的文化政策由定於一尊(復興中華文化)轉向地方社區做更深更廣的開發；文化版圖也從中央台北獨佔篇幅的局面，演變為各地繽紛歧異的文化景觀；文化藝術的認知，由精緻的展演藝術，擴及生活、環境、文史、產業等；文化建設的意涵，由單純的人文藝術生活的滿足，提升為社會群體美學與共同體倫理的建立；此一深刻的轉折可以說成為後來台灣社會潛質被激發，文化更多元、多面向發展的分水嶺。
一系列政策主要在建構以地方社區為文化發展的主體，例如「文化地方自治化」政策，解構中央獨攬的主導權，鼓勵地方發揮特色，確立地方文化施政的主體性。「社區總體營造」觀念的提出，將文化藝術發展的機制嵌植於社會生活底層，以社區部落的特色經營為主題，全面提昇生活品質為目標，透過共同體意識的凝聚，規劃地域發展的策略與願景；並在過程中觸發民眾對於生活美學、公共空間、社區環境、地域振興、公民生活的重新審思，對內而言蘊涵開啟由下而上的改造台灣民主社會的潛力，對外則有可能成為回應全球化進程，具批判性、對抗性的地域主張。而其中文化產業發展，開發地方性、傳統性、創意性、手工性的文化資源，與社區生活環境做生態性地有機地整合，所謂「內發型、地緣化、永續經營」的產業發展模式，在趨向全球化商品消費網路的背景中，更突顯了「在地化即全球化(glocalization)」策略的價值。21
去中心化(decentralization)：中央霸權的解構與地方自主性的確立
一個稱為「縣市文化藝術發展計畫」的構想，試圖把縣市文化中被建構成為地方文化藝術發展的頭腦中樞，負責統籌、規劃、推動、執行地方文化建設工作，包括：確立地方藝文長期發展方向，提供地方政府文化建設藍圖；開發整合地方文化藝術資源與藝文團體，推展藝文活動，建立地方特色；推動社區營造工作，將文化紮根與文化發展的觸角更深入基礎社會。22如此一來，各地方文化中心擺脫過去被動租借場地，配合上級交辦業務的運作方式，不再是中央政府的派出單位，而是做為一個地方文化發展的主體，依地方的特有條件，自主地構築地方的遠景，決定自己的未來。陳其南給了一個對地方工作者很有吸引力和激勵性的稱呼─「地方的文建會」。
一九九四年開始的全國文藝季，是另一項頗具創意與影響力的計劃。這個計劃試圖透過活動主辦主導權的下放，架構新的中央與地方的權利關係，以及互動模式。地方縣市文化中心不再被動接收文建會製作好的展覽活動，而是承擔起活動規劃執行完全主導性的角色；從地方自己的觀點，根據地方特殊人文社會狀況，運用地方資源，結合地方人才，藉由地方上每年度不同的主題、項目或舉辦地點，完整而細緻地呈現不同的地方藝文特色23。如此，經過一連串針對地方文化施政和文化行政的結構進行的基礎性轉型，文化施政走向不得不往地方發展的趨勢逐漸明朗。
過去以中央為核心的一元論述，隨著中央威權的解體趨於崩潰。為追求行政效率，從中央到地方縱向切割、一條鞭式的工作模式，亦面臨調整。地方政府從原本思考上級交辦的對策，轉而成為政策企劃的主體，於是地方不同於中央的價值觀與期望，可以在新的定位中形成乃至獲得實踐。這似乎呼應著傅柯(Foucault)所提出來的：以在地知識分子的觀念，相對取代現代性中的「普遍性」知識分子總是以站在時代尖端，代替他人發表意見的姿態24。
而中央與地方權力的消長與主體性位置的對調，也建構了一個反動的政治過程。後現代理論建構者之一C.Jencks寫道：後現代主義有幾項主要的〝移位〞，其中包括政府、企業體系內的中央統控制，移向由邊緣（神經主梢）做決定；從國家認同移向“地方－－全球”兩極的意識；他認為後現代主義憑藉著走向過去、走向地方文化(local culture)而超越了現代主義。25
觀察美、法、日等先進國家，自七○年代起，曾因主政政黨不同的政策主張，或法律的規範，分別出現〝去中心化〞的政策走向。如美國國家藝術基金會在1979年共和黨主政Biddle擔任主席期間，大力推動去中心化政策，提供相對基金以鼓勵州政府成立自己的委員會(State Council)，到1986年時地方政府文化總預算就正式超過NEA。法國在1982年由於「省、地區、鄉鎮自治條例」的通過，直接催生了文化地方分權進程，透過資源及活動主辦權的下放，逐漸在地方的層次建立起地方文化施政的主體性。日本在1993年參眾兩院通過「地方分權」議案，帶動地方文化復權運動。反觀台灣文化權分散的作為，雖也受戒嚴解禁的政治氣氛影響，但是還比市地方自治法的立法(1994年)先行。故台灣在既無政黨輪替，復無法律約束的因素之下，文化事務的領域出現這樣一個由中央自身發動，自我解構霸權的過程，與邁向全球化─地方化兩極、弱化國家層級功能的時代趨勢，產生一定程度的默契，其政策理念的思想根源，似乎可以放在後現代主義反獨霸意識型態的邏輯脈絡中加以解讀。
多元主義：尊重差異性、他異性
如前所述，細究全國文藝季活動與縣市文化藝術發展計畫的底層思考，乃是來自於細膩地對待多元多樣的光譜以及各種的〝差異性〞，及由此衍生的多元價值觀。我們可以透過地方特色、文化藝術型式、族群文化、參與對象等幾個面向的多元化來觀察。首先是地方特色所表現的差異性，無論是計畫的內容或是主要的精神，都是建立在地方與眾不同、獨有的特色之上。
在這種政策的要求下，地方不得不去思考特色的形成，它可能來自於開發地方特有的藝術文化資源、創意發想、地方精神象徵，乃至未來遠景共同的想像。實際展現出來的案例，宜蘭縣即提出「營造生活大縣」的願景，從生活者的觀點出發，建構宜蘭縣文化藝術長期發展計畫26。台南縣以民俗與農村文化的保存發展為主軸，追求根植土地傳統的文化生活內涵27。考察民國八十三年度(1994年)的文藝季活動內容，根據當時文建會申學庸主委對立法院的報告28，這項涵蓋全二十三個縣市的巨型活動，事實上是橫跨四個月的時間，分散在許多小鎮、村莊、部落即離島的小型活動所構成。共達三百多項的活動，分成了原住民、客家、寺廟、金馬、懷古、鄉情、藝術等七大系列，主題涵蓋原住民、客家、閩南等不同族群，活動內容不僅限於音樂、舞蹈、戲劇等表演藝術，也觸及文史、文物、民俗工藝、古蹟、影像、祭祀等項目。參與的對象包括了地方寺廟、文史工作室、文教基金會、相關學術團體等。學者林保堯稱這是〝以全民文化特有的空間差異色彩為其主體，加以各文化族群特有的時間張力幅度為其主軸〞，不僅是〝台灣本土文化的速寫集錦、民間鄉土的實寫真影傳動〞，亦是〝島民文化圖譜重建〞運動。29
對照之前由中央統籌製作以精緻展演藝術為主、全國一體適用的節目而言，更新後的文藝季，不再遮蔽台灣各地民間底層、各族群文化蘊藏的多元性與差異性。而是平等地對待不同族群文化與不同型式的藝術創作表現，打破了“中央一一邊陲”，“國家藝術（國劇、國樂）一－民俗”、“優－一劣”等位居現代主義經典敘述位置的價值二分法，具體實踐了〝文化多元主義〞的觀點。C. Jencks認為對於多元主義強烈的堅持，是各領域中後現代主義共同的綱領30。而從追求統整性高、標準化、一致性的美學意識（如建築上的〝國際風格〞），過渡到對多樣紛雜文化景觀的欣賞，其實就是來自於對〝差異性〞和〝他異性〞的重視。
多元文化主義尤其在台灣文化的發展過程中有特別的重要性，因為台灣處於四方交會的位置，三百年來歷經荷西、明清、日本、國府統治殖民，島內原住民、客家、閩南、外省族群所孕育的文化，即具雜揉多元的特質。當文化政策採獨善性、排他性的獨尊中華文化時，其實是扭曲了在地文化的本質，抑制了潛在的活力與生命力。如同西方現代主義以文化進步論的觀點，認定歐洲文化為唯一價值，而排斥其他的文化形態，剝奪這些文化存在的理由，或將之納入統一而單線的進化模式而評斷他們是〝落後〞的，而抹煞了人類文化的多樣，忽視了每一個文化集團都有其獨一無二的歷史，每一個社會都有其獨特的文化模式。而在後設敘事（主敘事）的普同真理受到質疑之後，西方文化上的威權性逐漸褪色，政治的基調也逐漸向文化上和族群上的差異開放。非西方文化、少數文化因而相對地在世界文化的領域中取得了一個存在的位置。而後現代主義極力闡明對〝差異性〞、〝他異性〞的重視，論述的重點之一更在於力爭多元文化主義與少數族群的權利。李歐塔並且說後現代知識足以增進我們對差異的敏感度，強化我們對於無法用同一標準衡量的事物，有更大的容忍度31。也就是在這些思想的洪流中，後現化主義成就了一種深具包容力、開放、多元、兼容並蓄的文化風格。
九○年代初期台灣中央文化政策對於原住民、客家、眷村等少數族群的重視，所彰顯的「文化相對主義」理念，與包容開放的政策風格，亦值得一探。1994年李登輝以總統身份在文建會舉辦的「原住民文化會議」中，正式以「原住民」之名稱呼，終結了過去四十年原住民的「正名」請願運動，也牽動了爾後其他部會機構的易名，以及相關法令的修改。「正名」雖只是一個動作，卻意涵了政府對原住民文化主體性的承認，並啟動了中央政策及政府體制內，中原文化、蒙藏文化、原住民文化、閩南文化，重新組構的契機（86？年始有行政院原住民委員會的成立）。至於對客家文化的重建，83年度文藝季中力求表現的新竹縣的「客家山歌節」、屏東縣的「六堆客家之美」、苗栗縣的「九腔十八調」32以及後來在屏東縣成立的「六堆客家文物館」等，均是政策走向多樣開放過程中開展的客家文化風華。
藝術回到生活的現場、社會的脈絡
九三年文建會提出的「社區總體營造」、變革後的「文藝季」、「公共藝術」、「社區文化發展計劃」、「藝文創作展演活動補助制度建立」等等施政計劃，雖各有重點，政策意涵中卻貫穿了一個共通的思想特質：試圖打開藝術封閉的生態體系，尋求在社會底層架構一個更寬廣的基礎，以支持金字塔頂端精緻藝術的持續性發展。33作法上將藝術回歸生活的脈絡，並導入至社會結構的深層，開展文化再生產的機制。「社區文化發展計劃」與「藝文創作展演活動補助制度」開放式的申請制度鼓勵了許多小型業餘性質的藝文活動的發生，活動的地點不一定侷限在正式的藝術廳堂，社區內的活動中心、廣場......等等都成為文化〝放電〞的場所，一般民眾因此比較容易被含納入〝熱力〞所及的範圍內。「社區文化發展計劃」則提供一種居民主動向生活環境挖掘、保存、整理、活用文化藝術資源的機制，不僅鼓勵透過藝文的課題動員社區社群，形成促進整體社區發展取向的集體行動，並在居民日常生活中植入文化藝術的質素。
以宜蘭二結社區為例，村莊裡年輕人與小孩向老輩學習北管音樂，婦女自組業餘歌仔戲團。這種社區化生活化的傳統藝術傳習與再發展模式，比起國立機構樣本化、化石化的保存方式，延續傳統藝術生命力的可能性更高。因為它將傳習與再發展的機制，根植於居民日常的社區生活中，每週末在由舊王公廟改建的生活文化館內或廟埕大樹下，老藝人將技藝一點一滴傳給年輕小孩。婦女們則透過學戲、表演的彼此互動，凝聚了更親密的情感，建立了更好的默契。二結社區將傳統藝術的傳習與其他社區營造的課題相互結合，如舊廟的保存、水圳親水空間的打造、新廟的興建等等，使藝文活動成為動員社區內弱勢族群、凝聚居民共同體意識的手段，而社區營造的成果與社區整體的力量，也回過頭來支持了傳統藝術生命得以延續的契機，創造了傳統藝術再發展的環境。也就是在這個層面上，我們看到了文化藝術與一般人民生活、社區社會發展密實地接軌，而且成為結構性整合的可能性。
檢視文建會九三年至九五年間對立法院、監察院、國民黨中常會等重要施政報告，我們也觀察到平行於「文化地方自治化」、「社區總體營造」等外顯性的文化政策，還有一項思想的軸線貫穿底層，那即是「行政文化化」的理念。「行政文化化」是針對中央到地方政府所有部門的施政操作，所提出的改革性觀念，目的在轉換過度分化的行政運作邏輯，建立以生活為面向的總體性、情境性思考18。由於文化原即是生活本身，而生活的本質並非分隔且化、專業化的現代行政機制所能完全處理的。因此行政機構必須建立一種超越分類分工的體制，並且設計出一套能自我調整、反省的機制，以更靈活、機動性、情境化的思考與行動，來回應充滿了變化活生生的文化事務。從這個角度來理解，我們便能體會文建會為何以文化藝術的主管立場，不斷地呼籲中央其他各部會及地方縣市政府各部門單位，在施政的過程中，必須引入美學的、優質的、地域特色等文化的視點。當時文建會政策主要設計者陳其南寫道：
所謂「行政文化」，意思是說每個行政部門在做自己份內事的時候，都要有文化藝術觀念。從公園管理處的路燈到環保局的垃圾桶、從街區招牌國宅設計、從道路橋樑到校園規畫，這些事務無一不與地方美感的塑造有關。透過這些日常空間所接受到的訊息，其影響幽微而深遠，對國民心靈美學層次的提昇，所造成的影響，較之藝文展演更為巨大而深刻。縣市文化水準要能提昇，有賴於在進行各項縣政工作的同時，將文化的、美學的因素納入考量，這也就是「行政文化化」的意涵。34
從這裡很清楚地看出這時期文建會主事者對於〝文化藝術〞的認知，已不僅止於滿足文人精神生活或殿堂化的精緻藝術，而是涵蓋了生活環境、街道景觀、交通建設、都市空間，乃至產業發展等生活總體的各面向。而為了建構一個能完全對應生活，正視人在社會情境中完整存在條件的行政管理制度，必須調整原有依據現代主義內在邏輯發展而來，以專業分工與層級為基礎，形成的官僚層系分工主軸結構。不再以標準化、專門化、機械式的行政操作手法，抹煞各別個體、社區、團體的差異需求及獨特文化發展，而是以更細膩、更機動性、更人性化的行政管理技巧，去對待與日常生活復合為一的文化藝術相關事務。也許正因為這樣的思考，文建會在這段時期擬就的一些〝開放性〞的施政計劃，如〝美化傳統建築空間計劃〞。前述〝社區文化發展〞、〝充實鄉鎮展場設施〞等中長程計劃，事先並不由上而下規劃好執行地點與個案的內容，而是讓地方社區依據地方既有的條件與需求，主動申請，再由文建會審查撥放資源。這一類〝反計劃性〞的行政操作手法，理論上更能將資源置放於需求處，而由下而上，從邊緣與社區發動文化生活重建的工作，也呈現了文化行政自身從現代主義過渡到後現代思考的趨向。可惜這些觀念與作法後來並沒有深刻內化成為中央文化行政單位自身文化的一部份，所以後來我們也時常看到中央又派遣藝術團體“下鄉”到基層巡演等，回到之前現代主義式邏輯的思考。
五、結語 (回頁首)
歸納台灣在九０年代初期的文化政策，有幾項顯著的呼應後現代主義思想的特質：
打破中心權威、反獨霸意識，強調地方社區的自主性。
解構一元論述，重視他異性、差異性的價值，展開多元多樣文化發展的光譜。
藝術創作走出自我完成的獨立領域，不再與生活疏離，與社會對立。
跨越精英文化與大眾文化的界限；英雄主義讓位給共同作者。
回歸歷史，與過去傳統重新續接。
尋找地方精神、創造地方意象，強化地方感，認同地方文化。
重視深具地緣性、手工性、人文取向的文化產業價值，抵制全球化商品消費趨勢。
深具生態與環境意識，嚮往人與自然的和諧共處。
提倡共同體意識，認同集體性與社會性的價值。
揚棄巨大集中的美學意識，追求小而美。
這些屬於後現代主義的特質隱約是九０年代初期中央各主要文化政策思想的基調，並且交錯貫穿出現在各施政計劃理念之中。例如文藝季活動呈現以地方為主體、認同歷史傳統、開拓地方文化產業資源、與民眾生活結合等諸傾向。「古蹟、傳統建築空間的保存與活用」理念，除了強化地方歷史與集體記憶的保存、凝聚居民的認同、改變地方成為情感意識和價值感覺的中心，尤其重要的是在生活與社區整體發展的脈絡中，開展保存與文化再生產的機制，轉化傳統文化空間資源為地域再生、經濟復甦的基礎。
「公共藝術」在”社區美學”的論述主軸中，也尋求打破過去由社會精英的文化品味主宰的局面，強調與公眾的交流，並著重作品與基地環境、人文、歷史背景的融合性，使得藝術作品成為地方意像，地方感的創造者，讓藝術重新回到了生活的現場、社會的脈絡中。
「藝文創作展演活動補助政策」朝向更廣泛更多元的文化實踐領域開放，尤其鼓勵中小型、地方型、業餘性質的對象，一方面稀釋了資源集中於少數團體的現象，分散化的原則其實也在於開拓鞏固孕育藝文發展的社會基礎。此外，「充實鄉鎮展演設施」、「社區文化發展計劃」、「設置縣市主題展示館」、「文藝季活動」、「鄉土與社區文史工作發展」等計劃，改變一直以來文化設施、主題公園建置計劃及文化活動朝集中大型方向規劃的理念，改以更靈活性、開放性的實施策略，依各地方不同的條件，因地制宜量身訂製，故實施的地點從都市中心延伸至各鄉鎮社區，空間的運用上亦呈現多樣化的走向；主題內容上從地方特色出發，舖陳出繽紛多彩的文化景觀；至於鄉土文史的開發，則不以單一方向的詮釋為滿足，而是追求一種開放於多種歷史淵源觀點的譜系。
「社區總體營造」則幾乎涵納了上述各項質素，無論在地方特色、文化藝術型式、民眾參與、文化產業、景觀環境與族群文化等層面，其政策內涵或是操作實踐均具備複層次、多樣面向的開拓。社區部落重建工作，或者從地方文史資源挖掘整理出發，或者以環境生態保育工作為主軸，或者集體參與社區公共空間的設計建造，或者致力發展地方文化產業，或者著眼於社區醫療照顧體系的建立與經營。無論從那一個角度切入，均逐步帶動其他相關項目，整合成為一個整體的營造規模，對應社區生活總體的各面向。由於社區即是生活的現場，只有以情境性、靈活性、隨機制宜、更具人性的思考，才能從容應對，從這裡我們似乎也探查到「社區總體營造」思想生動的本質。
此外，我們也觀察到「社區總體營造」的政策，釋放出行政資源，引導、催化民間的力量指向社區自主發展的實踐。作法上在於提供一套架構堪稱完整的理論基礎與具體可行的操作模式，使社區居民得由適當的機制與管道，凝聚和發揮集體的智慧和創造力，共同來主導規劃社區的發展方向，決定社區的公共事務，並且在公共領域的互動學習中，積累民主政治生活的經驗與涵養。於是建立在社區共同體基礎之上，一個足以制衡行政體制專斷獨裁的市民社會理想才有可能實現。
至於地方特色的開發，是透過對在地民俗、文史、傳統、自然、景觀、傳統、典故、人物等素材的挖掘整理，或是對未來創意的想像，讓居民認識自己的地方，形成對地方深度的認同感，並將地方特色經營成為社區的意象或地域景觀的形象，再進而轉化為地區發展、生活產業、都市再生的基礎。自1994年社區總體營造運動開展以來，我們看到如雲林大部的花鼓、宜蘭白米的木屐、二結王公新廟、桃園大溪老街、苗栗主義木雕等均在全國文化版圖上，展現各自社區不同的文化容顏，因而相對於現代主義標榜的統一性、同質化、精簡化約與排他性的特質，九○年代台灣的文化景觀毋寧是非常繽紛多彩、繁雜與歧異的。
做為九○年代台灣文化發展政策思想總結的〝社區總體營造〞運動，基本上發揮了地方文化的獨特性，突顯涵構地方特色的差異性，在全球文化均質化過程中，強化了社區自我形貌的辨認，構成一種後現代意味濃厚的地方抵制性策略。同時在走向地方與社區的認同之際，亦相對弱化了國族國家的認同。在臺灣文化發展的脈絡中，不僅在“去中國化”大傳統的面向，產生絕對性的影響，同時也開拓了文化“本土化” 觀念建構在民族國家狹窄政治意涵的視野，與終結現代性國家的後現代趨勢遙相呼應。
(附註部分從略，如有需要請來函索取)
─ 一種後現代的轉向？
蘇昭英
前言
現代國族意識下的文化施政作為
中心化、一致化與建制化的現代文化施政作為
後現代主義的台灣文化政策轉向
結語
後現代主義是如此重要而且無所不在，當下我們已經無法單純地選擇「接受」或是「拒絕」它；-----它不僅「選擇」了我們，還緊抓著我們不放。
C. Jencks “什麼是後現代主義？”
一.前言 (回頁首)
今天「後現代」所指涉的思潮，在文化與學術領域牽涉面向的廣度與影響的深遠，幾乎已經讓我們無法忽視這股世紀性轉捩時期思想洪流的脈動。從當代許多文化社會學術研究中，我們可以體會到自啟蒙以來主宰人類社會發展並自西方普照全球的現代主義，於今在面對它所欲闡明的新社會經驗與新文化型式時，已顯露力有所未迨的疲態。而從現代主義不足之處掘起的後現代主義，似乎既延續其遺緒復又超越了它1，並且在繼續深化擴散中。
過去二十年來，後現代概念在西方眾多的文化和知識情境中，特別是在建築、文學、音樂、舞蹈、戲劇、藝術、哲學各領域裡，發展出各種程度不同、面貌不同的論述，而形成一項主宰性的課題，衝擊著當代社會和政治思想。所謂“後”，意涵後代、後世，一種欲求跨越文化、時間界域的想望2，而原有的對世界的觀點已明顯地不足以陪伴我們往前走。誠如Douglas Kellner這位系統化介紹、評論後現代論述的文化研究者家所言，在當代高科技傳播社會中，快速的變遷與轉型正產生一個新後現代社會，而由後現代性的時代構成的嶄新的歷史階段與社會文化形構，需要新的概念與理論來理解3。
台灣的文化藝術工作者一向對於國際的文化美學新思潮有較最靈敏的反應和綿密的互動關係。八○年代後期起我們也觀察到臺灣各種不同形式的文化藝術實踐，不約而同地，先後將目光投向後現代主義思想；藝術家或者有意識地向其尋討創作的靈感，或者不自覺地被捲進其中。例如，廖咸浩整理後現代風格在文化藝術創作園地出現的身影，即認為1985年對臺灣文化而言是關鍵的年份，“因為該年詩人羅青宣布後現代主義「來到」了臺灣。然而並不是因為這個「事件」真的促成後現代文化在台的生產，而是點明了後現代文化已經在臺灣社會出現了。”4他並且評論解嚴後的幾年，“藝術家對後現代主義的了解較深入，而且文化環境也自由許多”，因此產生了許多具後現代風傑出的作品，如作家夏宇、張大春、朱天心、林耀德、陳克華，藝術家吳瑪俐、曲德義，表演團體屏風、河左岸、環墟等人的表現。尤其後現代作家以批判性後現代文學處理當代進步議題，(如夏宇的名詩《隱匿的皇后和她不可見的城市》從皇后的角度對父權體制大敘述的揶揄) ，“運用西方「批判性後現代主義」(critical postmodernism )的微觀政治(microplitical)的洞見，從而超越後現代主義只是單純的美學反判的階段”5。
引進後現代戲劇理論與實踐的鍾明德，在「後現代主義的雜音中」一書中，以反敘事(剪貼和剪接)、精神分烈症狀(片段化和不確定性)、解構再現實(抵制性藝術和反獨霸性文化)等後現代主義特徵，描述環墟劇場1987年的作品「奔赴落日而顯現狼」6。此外，河左岸“所走的頻道是目前狂飆一般襲捲藝人世界的後現代主義”；在1986—1987年間受到主義影響的演出則包括：舞蹈類「我的鄉愁我的歌」(雲門舞集)「世紀末神話」(林秀偉)「白日夢連作」(陶馥蘭)；戲劇類的團體有河左岸、奶精儀式、屏風、當代台北、筆記、表演工作坊、國立藝術學院等7。電影學者陳儒修則以後殖民論述肯定吳念真的「太平天國」是超越懷舊悲情式的電影，“提供觀眾另一種解讀歷史的方式，應該可以視之為更具有活力的殖民經驗閱讀策略”。8
此時期除了民間文化藝術的創作展現各種後現代的風貌之外，中央的文化政策似乎亦出現回應此新形勢、新經驗的特質。1993年來自音樂界的申學庸與學界的陳其南分別出任文建會正副首長，也許是因為他們出生的背景較可能蘊育靈活開放的思考模式，甚至屬於先驅性的思想。在當時政治氛圍逐漸鬆弛、社會上各種不同力量以不同型式，劇烈衝撞相對保守的官僚體系之際，進入體制的申陳二人所擘劃的文化發展政策，展現了與前階段完全不同性質的論述與理念思想，其所牽引的社會智識的動盪、回應與經驗，似乎超越了傳統文化行政關注的領域範圍，而連結上了整體社會發展、民主政治進程、乃至因應全球化趨勢的地方競爭策略等課題，可以說在臺灣文化政策發展的軌跡上烙下極其鮮明的痕跡。環繞當時政策主要的幾個重點，如「社區總體營造」、「公共藝術」、「古蹟歷使空間活用」、「文化產業發展」等計劃，乃至延伸出來的社區空間美學、社區共同體與公民意識等課題，迄今已有為數不少的著作與討論，不過其中少見從後現代主義的觀點加以檢視探討者。鑑於後現代論述被認為最擅長於回應新的經驗與形勢，本文擬試從“去中心化”、“多元主義”、“藝術與生活社會復合”等幾個面向，舉計劃事例分述論證該政策的後現代主義屬性，追尋其理念思想的脈絡，以進一步解讀與釐清政策的本質。
二 . 現代國族意識下的文化施政作為 (回頁首)
國民政府自遷台以來，即試圖創造以中華民族意識為基礎的符號認同，藉以在台灣重新建構「中華民國」民族國家的正朔與道統。反應在文化施政上，乃形成對臺灣地方語言的禁制使用、對民間戲曲表演和宗教文化活動的壓抑、對各種藝術創作的內容思想的箝制、以及對承載不同文化意識的歷史文物建築空間的大力破壞等等。官方並且以體制的力量強力推動符合中國意識的各種文化藝術活動，如建立故宮博物院、三軍劇團等象徵中華文化命脈延續的藝術機構，意圖透過文化藝術表現中散發的藝術渲染力，把官方觀點的美學與價值意識加諸民眾身上，藉以塑造、強化民眾對於中華文化母體的認同，並進一步轉化為對國族國家的依歸。這些以政治考量為重的文化措施，在很大的程度上消除了日本殖民文化的影響，召喚了“中國”國民身份的認同，另一方面也衝擊到臺灣本地原有的文化傳統與生態，產生了類殖民式的文化取代與文化重塑的結果。臺灣原住民、客家人、閩南福佬等政治上弱勢族群的文化空間因此被嚴重地擠壓，生活傳統根源流散，而官方的文化認知相對地架構了一套價值評準的參照體系，成為運作文化生產關係主宰性的力量。
1966年復因中共發動文化大革命，意欲徹底摧毀中華文化，蔣介石總統為反制敵對政權之作為，提出「復興中華文化運動」，大力崇尚舊有道德與文化傳統。由他親自主導的「中華文化復興運動推行委員會」揭櫫致力民族文化研究，創造並推行以倫理、民主、科學為本質的之各項文化建設，鼓勵公私立文化學術機構從思想上、學術上宏揚中華優良文化等等。同年教育部也成立了文化局，以「復興中華文化」為施政主軸，展開包括對中共文化作戰、重建教育和家庭倫理、整理出版經典古籍----等工作。此一時期之文化政策基本上源起於政治對抗，視文化為戰鬥武器，以服務政治為目的。9文化因此成為生產意識型態的主要國家機器，目的在促進統治階級以重整傳統的倫理精神來對抗共產政權的使命，牽引社會力量發展的方向，與鞏固國族國家的目的完全結合為一。
由於與戒嚴制度營造的政治氛圍交相作用，一直到一九九○年代初期，此種意識型態幾乎穿透了各種文化藝術的實踐與活動，鋪漫於各學術文化思想與論述場域內，由上而下的〝控制〞逐漸轉化成為這一階段文化結構中的特異性格。各式各樣以〝復興中華文化〞為號召的書寫，成為藝文的主流，甚至文建會委託的音樂、舞蹈創作，均開宗名義標榜〝復興中華文化〞宗旨；〝文化資產保存法〞意在指定保護一座位於彰化的古蹟，其目的也是「復興中華文化」，亦即說它不僅只是政治圖騰，而且也無限上綱成為文化作為與學術思想的教條。
義大利馬克思主義者葛蘭西在定義「文化霸權」時，描繪一小撮人對形塑當道世界觀的全然掌控，而〝這套世界觀也足以向人民交待他們對時代的詮釋〞10。在台灣文化發展的這個特定階段中，我們亦見到政府施展絕對的「文化霸權」，除了操弄意識型態成為統治權合法化的工具之外，更由上而下建構一套一元化的文化價值觀，一方面掌控對文化藝術評價、對歷史定位的詮釋與發言權，另方面也將統治階層的主觀價值意識，普及擴散成為全體人民的〝共識〞，正當化社會中文化生產與再生產的程序，更進一步主導了趨於單一目標的文化發展方向。
三 . 中心化、一致化與建制化的現代文化施政作為 (回頁首)
到了七○年代中期，政府在邁向現代化國家的目標之下，展開一系列國家音樂廳劇院、自然科學博物館、國立圖書館等大規模的文化設施建置工作，並在各縣市開始籌設文化中心。八一年又成立中央文化專責機構－－行政院文建會，統籌掌理全國文化建設工作。八七年啟用的國家音樂廳及國家劇院，耗資七十億餘元，則是該階段文化施政表現的具體象徵。這些舉措一方面意涵文化政策逐漸脫離政治意識型態全面的籠罩，邁入以文化發展為主體考量的時代，亦即文化建設不再為政治服務，也從教育領域分離出來獨力發展。另一方面，則標誌著國家將文化藝術建制化，透過對特定意識型態（如中華文化思想）或特定藝術形式（如精緻藝術）的支持，強化文化藝術的霸權論述體制。
八○年代末期，文建會復擬定「國家建設六年(文化部門)計劃」，其中包括闢設文化育樂園區(東北部民俗技藝園、中國文化園區、藝術村、南部民俗技藝園等)，以及籌設文化專業機構(文化資產研究所、中國民族音樂中心、文化專業人員研究中心、現代文學資料館)，均是屬於建置中央層級定位而且規模龐大的設施計劃。可以說建構集中式、完全由中央承擔主導的各種文化園區與體制機構，是當時保存宣揚傳統技藝、促進文化藝術發展的重要策略。而「文化園區」的保存模式，將文物及活動自其所存的社會脈絡中剝離出來，使之成為失去生命力的標本，其實值得深入檢討。綜觀這些計劃設計的理念，似乎充分呈現了現代主義思想中央化、集中化、專業化、巨型化、解構情境化的種種特色。
至於在文化資源的空間分佈面向上，八○年代後期由於「縮小城鄉文化差距」的施政理念，以及漸趨鬆動的政治控制，〝地方〞（各縣市）開始逐漸進入中央官員的視野，成為行政資源分配的管道末梢。此一時期，除了縣市文化中心附設特色館的規劃之外，大體上各種文化施政計劃，均如前述國建六年計畫化一般，呈現以中央做為主體核心的架構。所謂以中央的觀點來考慮地方的文化事物，而所有的文化施策行為似乎也意在鞏固中央的威權。所以我們看到中央派遣精緻藝術團隊〝下鄉〞巡演計劃，也有八十一年文藝季活動中高達百餘場的節目，由中央〝免費〞送給地方文化中心。
對於被動接受嘉餚的地方而言，照單全收的操作方式很難將資源整合於地方文化藝術的發展脈絡中，因此效益難以發揮。我們觀察到，單就文宣的角度，有時連僅僅要傳教活動的訊息，都找不到有效的著力點。由於未以地方為做為思考中心，活動無法納入從地方出發的主題規劃中，舉辦的時間也未配合地方的生活脈動（如節慶廟會），既沒有與相關資源條件（如在地團體）做有機的搭配，又無視於地方文化特色的存在，故而幾乎完全無法連結上地方整體的發展。在這樣地方觀點與地方自主性缺席的情形下，中央的一元文化價值與美學品味遂成為全國普同的真理，其絕對性與一致性在在說明了中央政府〝中心化〞理念徹底的實踐。加上中央發動「體制藝術」支撐文化建樹的成就，在動員的層次而言，亦有助於國家諭令的宣揚、鞏固對國家的認同意識。兩種效果相乘，遂將中央獨攬文化霸權的面目，烘托無遺，亦將現代主義的邏輯發揮至極，而此基調可以說一路貫穿了七○至九○年代初期的文化政策。
台灣在國家社會現代化的過程中，文化藝術發展，除了受到體制影響之外，西方現代主義的影響也非常深刻。從文學、音樂、美術、戲劇到舞蹈等各領域，創作的理念似乎分源自西方現代藝術母體。藝術家們醉心於自我實現、自我盛放的純淨世界中，與生活和社會採取著疏離的態度。而自七○年代起，官方以體制化的機制（如博物館、音樂廳、文化中心、文建會、劇團、樂團......等）專業分工及科層體系，去支持、管理、仲介藝術的創作與文化發展，在某個程度上更催化了藝術與生活脫節的進程。藝術原根植於生活，卻在日益趨向精緻性的發展過程中，與生活、社會現實漸行漸遠。
哈伯瑪斯(Habermas)描繪西方現代文化藝術起源如下：〝美的範疇和美麗事務的領域首次在文藝復興時期被建立。到了十八世紀，文學、美術、音樂被建制化，成為獨立於宗教與宮廷生活之外的活動。終於在十九世紀中葉唯美主義的藝術觀成形，藝術家紛紛依其獨特為藝術而藝術的意識生產作品〞。11爾後，色彩、線條、聲音、動作不再為〝再現〞服務，表現媒介和生產技巧本身成為美學客體對象；現代藝術終於在拋棄主題、意義和形象的命題之後，創造了其自身獨立的存在。當抽象藝術臻於成熟之時，不僅引進了一種新的美感形式，同時也幾乎改變了對藝術本質的觀念。現代藝術的創作，係立基於個人的自由，而非社會傳統的權威。因此當現代藝術從一切規範與限制中解放時，便意味著與社會的疏離，最後〞藝術獨立了，卻與生活疏離，與社會對立了〞。(Suzi Gablik, Habermas)12。
觀察台灣近三、四十年來的文化藝術發展，不僅民間藝術創作理念浸淫現代藝術觀念頗深，政策與施政面亦長期浮顯現代主義的烙印。早期政治意識型態掛帥階段，官方專斷官僚化的行政無法因應社會對文化創造的需求，導致與民間產生嚴重文化落差，自不待言。即使後來專門化的管理與服務，因為將對象鎖定的原則依附於特定的價值認同（如表現中華文化特質）和特定美學品味（如精緻藝術），故而根本無力以文化的積累豐富一般人民的日常生活或以藝術的內涵與現實社會對話。換句話說，文化行政的定位僅在為熠熠閃亮的藝術明星，及具備藝術智能(art competence)有鑑賞能力的特定階層服務（亦即掌握了一套占取藝術資本所必需的詮釋體系的文化特權階級）14。
布爾迪厄(P. Bourdier)曾解釋占取文化財富的手段，是一再地接觸感受某種風格的作品，將那些支配作品生產的法則加以吸收，以無意識的掌握為行為基礎，去熟悉文化作品。而這緩慢的熟習過程通常是在個人家庭教養與教育環境中完成的15。因此個人天生社會條件的差異，其實決定了占取文化資源（財富）的階級劃分。所以當官方主辦平劇或交響樂的演出，或是在博物館、美術館推出一檔現代藝術展覽時，雖是自由買票（或免費）入場，其實本質上是〝擇人入場〞的。一位在個人養成背景中很少接觸平劇的人，可能就在看似公平地向所有人開放資源的環境中，實質地被剝奪了占取文化資源、參與文化生活的權利。
以一九九○年文建會表演藝術科業務為例，〝1990年３月至6月辦理台北國際舞蹈節，計有三大類三十個舞蹈團體演出105場，除在台北國家戲劇院、國父紀念館外，並巡迴中南部演出“。91年「台北國際合唱節」，“有來自十四個國家地區及我國之合唱團共四十二個團體，分別於台北市及中、南部巡迴演出百餘場〞16。這些活動不僅以國家資源與行政力量架構出龐大的規模，而且均提昇成為國際性的大活動，彷彿是以西方現代藝術做為現代性國家發展的指標，自世界宣示我國在現代化進程的成果。此外，全國性文藝季活動，91年〝共演出58項，192場節目。......所有節目，為顧及城鄉藝術活動均衡發展，使各地民眾均有觀賞精緻藝術的機會，部份安排至各縣市文化中心及大專院校演出〞17。文藝季活動中所謂精緻藝術並不全指西方現代藝術形式的作品，還包括平劇、大陸台灣的傳統地方戲曲等。同時期文建會其他的施政計劃中也有傳統藝術的蹤跡，不過比重都不大而且多做為向國際舞台聲揚中華文化的策略工具，故而也與西方現代藝術一樣，少和一般人民的生活產生連結，更遑論轉化活用等其他方向的開發。
而直到一九九三年以前，台灣中央文化政策大體上仍維持「重中原、輕本土、重精緻、輕常民」的主調18。檢視中央政府（含文建會、教育部、新聞局、國防部等）文化藝術相關的施政計劃與對民間經費補助的項目與預算結構，我們可以發現符合〝復興中華文化〞意識如國畫、國樂、國劇、崑曲......等，以及西方現代精緻藝術，是公部門資源介入最深、最積極倡導的藝術類型。然而對於大多數的民眾而言，蘊涵特定意識型態的藝術形式，並不是自小在廟口庄頭聽到的熟悉曲調，也無法在現實生活的脈絡中尋得共鳴。另外在西方現代藝術形式中，創作者依〝獨創性〞、〝嶄新性〞、〝自我實現〞、〝自我完成〞等現代主義邏輯所建構的藝術世界，既刻意摒棄作品主題與內容意義，自始便無意與外界溝通，更遑論與當下台灣社會的互動。緣此，無數芭蕾、室內樂、舞台劇、雕塑、水墨畫......等藝術家的努力，其創造性的文化力量始終無法穿越國家音樂廳、市立美術館、文化中心演藝廳的大門，向民間社會滲透，只能牢牢地被鎖於精緻藝術的精緻殿堂內。
四、後現代主義的台灣文化政策轉向 (回頁首)
台灣在經歷八○年代政治解嚴鬆綁後，經濟、社會發展逐步邁入全球化的脈絡。與世界貿易組織日趨結構性的整合、愈來愈容易的國際旅行、以及二十四小時即時性的世界通訊網絡，跨國跨區域穿越而來的技術、影像乃至思想、意識型態，劇烈地衝擊臺灣的政經文化結構。臺灣不僅是地球村的一員，而且已經進入詹明信(F.R.Jameson)所稱呼的後工業社會、跨國資本主義、消費社會、與大眾傳播社會19；一個由新的溝通方式、新資訊以及新動力，所架構的後現代社會 。
一九七○年代前後，民間已崛起了兩項鬆動「中心化」概念的運動，其一是在初期開打的鄉土文學藝術論戰，回應的倒不是國民政府的〝中國中心主義〞， 而是在西方文化淹沒一切的潮流中，質疑西方中心主義的大論述20。七○年代末期的本土文化復建運動，則試圖進一步〝去中國中心〞，建立台灣文化的國度。兩者雖然都不是那麼全面而徹底，但是蛛絲馬跡的氣息是聞得到的。
九○年代初期由文建會主導的文化政策由定於一尊(復興中華文化)轉向地方社區做更深更廣的開發；文化版圖也從中央台北獨佔篇幅的局面，演變為各地繽紛歧異的文化景觀；文化藝術的認知，由精緻的展演藝術，擴及生活、環境、文史、產業等；文化建設的意涵，由單純的人文藝術生活的滿足，提升為社會群體美學與共同體倫理的建立；此一深刻的轉折可以說成為後來台灣社會潛質被激發，文化更多元、多面向發展的分水嶺。
一系列政策主要在建構以地方社區為文化發展的主體，例如「文化地方自治化」政策，解構中央獨攬的主導權，鼓勵地方發揮特色，確立地方文化施政的主體性。「社區總體營造」觀念的提出，將文化藝術發展的機制嵌植於社會生活底層，以社區部落的特色經營為主題，全面提昇生活品質為目標，透過共同體意識的凝聚，規劃地域發展的策略與願景；並在過程中觸發民眾對於生活美學、公共空間、社區環境、地域振興、公民生活的重新審思，對內而言蘊涵開啟由下而上的改造台灣民主社會的潛力，對外則有可能成為回應全球化進程，具批判性、對抗性的地域主張。而其中文化產業發展，開發地方性、傳統性、創意性、手工性的文化資源，與社區生活環境做生態性地有機地整合，所謂「內發型、地緣化、永續經營」的產業發展模式，在趨向全球化商品消費網路的背景中，更突顯了「在地化即全球化(glocalization)」策略的價值。21
去中心化(decentralization)：中央霸權的解構與地方自主性的確立
一個稱為「縣市文化藝術發展計畫」的構想，試圖把縣市文化中被建構成為地方文化藝術發展的頭腦中樞，負責統籌、規劃、推動、執行地方文化建設工作，包括：確立地方藝文長期發展方向，提供地方政府文化建設藍圖；開發整合地方文化藝術資源與藝文團體，推展藝文活動，建立地方特色；推動社區營造工作，將文化紮根與文化發展的觸角更深入基礎社會。22如此一來，各地方文化中心擺脫過去被動租借場地，配合上級交辦業務的運作方式，不再是中央政府的派出單位，而是做為一個地方文化發展的主體，依地方的特有條件，自主地構築地方的遠景，決定自己的未來。陳其南給了一個對地方工作者很有吸引力和激勵性的稱呼─「地方的文建會」。
一九九四年開始的全國文藝季，是另一項頗具創意與影響力的計劃。這個計劃試圖透過活動主辦主導權的下放，架構新的中央與地方的權利關係，以及互動模式。地方縣市文化中心不再被動接收文建會製作好的展覽活動，而是承擔起活動規劃執行完全主導性的角色；從地方自己的觀點，根據地方特殊人文社會狀況，運用地方資源，結合地方人才，藉由地方上每年度不同的主題、項目或舉辦地點，完整而細緻地呈現不同的地方藝文特色23。如此，經過一連串針對地方文化施政和文化行政的結構進行的基礎性轉型，文化施政走向不得不往地方發展的趨勢逐漸明朗。
過去以中央為核心的一元論述，隨著中央威權的解體趨於崩潰。為追求行政效率，從中央到地方縱向切割、一條鞭式的工作模式，亦面臨調整。地方政府從原本思考上級交辦的對策，轉而成為政策企劃的主體，於是地方不同於中央的價值觀與期望，可以在新的定位中形成乃至獲得實踐。這似乎呼應著傅柯(Foucault)所提出來的：以在地知識分子的觀念，相對取代現代性中的「普遍性」知識分子總是以站在時代尖端，代替他人發表意見的姿態24。
而中央與地方權力的消長與主體性位置的對調，也建構了一個反動的政治過程。後現代理論建構者之一C.Jencks寫道：後現代主義有幾項主要的〝移位〞，其中包括政府、企業體系內的中央統控制，移向由邊緣（神經主梢）做決定；從國家認同移向“地方－－全球”兩極的意識；他認為後現代主義憑藉著走向過去、走向地方文化(local culture)而超越了現代主義。25
觀察美、法、日等先進國家，自七○年代起，曾因主政政黨不同的政策主張，或法律的規範，分別出現〝去中心化〞的政策走向。如美國國家藝術基金會在1979年共和黨主政Biddle擔任主席期間，大力推動去中心化政策，提供相對基金以鼓勵州政府成立自己的委員會(State Council)，到1986年時地方政府文化總預算就正式超過NEA。法國在1982年由於「省、地區、鄉鎮自治條例」的通過，直接催生了文化地方分權進程，透過資源及活動主辦權的下放，逐漸在地方的層次建立起地方文化施政的主體性。日本在1993年參眾兩院通過「地方分權」議案，帶動地方文化復權運動。反觀台灣文化權分散的作為，雖也受戒嚴解禁的政治氣氛影響，但是還比市地方自治法的立法(1994年)先行。故台灣在既無政黨輪替，復無法律約束的因素之下，文化事務的領域出現這樣一個由中央自身發動，自我解構霸權的過程，與邁向全球化─地方化兩極、弱化國家層級功能的時代趨勢，產生一定程度的默契，其政策理念的思想根源，似乎可以放在後現代主義反獨霸意識型態的邏輯脈絡中加以解讀。
多元主義：尊重差異性、他異性
如前所述，細究全國文藝季活動與縣市文化藝術發展計畫的底層思考，乃是來自於細膩地對待多元多樣的光譜以及各種的〝差異性〞，及由此衍生的多元價值觀。我們可以透過地方特色、文化藝術型式、族群文化、參與對象等幾個面向的多元化來觀察。首先是地方特色所表現的差異性，無論是計畫的內容或是主要的精神，都是建立在地方與眾不同、獨有的特色之上。
在這種政策的要求下，地方不得不去思考特色的形成，它可能來自於開發地方特有的藝術文化資源、創意發想、地方精神象徵，乃至未來遠景共同的想像。實際展現出來的案例，宜蘭縣即提出「營造生活大縣」的願景，從生活者的觀點出發，建構宜蘭縣文化藝術長期發展計畫26。台南縣以民俗與農村文化的保存發展為主軸，追求根植土地傳統的文化生活內涵27。考察民國八十三年度(1994年)的文藝季活動內容，根據當時文建會申學庸主委對立法院的報告28，這項涵蓋全二十三個縣市的巨型活動，事實上是橫跨四個月的時間，分散在許多小鎮、村莊、部落即離島的小型活動所構成。共達三百多項的活動，分成了原住民、客家、寺廟、金馬、懷古、鄉情、藝術等七大系列，主題涵蓋原住民、客家、閩南等不同族群，活動內容不僅限於音樂、舞蹈、戲劇等表演藝術，也觸及文史、文物、民俗工藝、古蹟、影像、祭祀等項目。參與的對象包括了地方寺廟、文史工作室、文教基金會、相關學術團體等。學者林保堯稱這是〝以全民文化特有的空間差異色彩為其主體，加以各文化族群特有的時間張力幅度為其主軸〞，不僅是〝台灣本土文化的速寫集錦、民間鄉土的實寫真影傳動〞，亦是〝島民文化圖譜重建〞運動。29
對照之前由中央統籌製作以精緻展演藝術為主、全國一體適用的節目而言，更新後的文藝季，不再遮蔽台灣各地民間底層、各族群文化蘊藏的多元性與差異性。而是平等地對待不同族群文化與不同型式的藝術創作表現，打破了“中央一一邊陲”，“國家藝術（國劇、國樂）一－民俗”、“優－一劣”等位居現代主義經典敘述位置的價值二分法，具體實踐了〝文化多元主義〞的觀點。C. Jencks認為對於多元主義強烈的堅持，是各領域中後現代主義共同的綱領30。而從追求統整性高、標準化、一致性的美學意識（如建築上的〝國際風格〞），過渡到對多樣紛雜文化景觀的欣賞，其實就是來自於對〝差異性〞和〝他異性〞的重視。
多元文化主義尤其在台灣文化的發展過程中有特別的重要性，因為台灣處於四方交會的位置，三百年來歷經荷西、明清、日本、國府統治殖民，島內原住民、客家、閩南、外省族群所孕育的文化，即具雜揉多元的特質。當文化政策採獨善性、排他性的獨尊中華文化時，其實是扭曲了在地文化的本質，抑制了潛在的活力與生命力。如同西方現代主義以文化進步論的觀點，認定歐洲文化為唯一價值，而排斥其他的文化形態，剝奪這些文化存在的理由，或將之納入統一而單線的進化模式而評斷他們是〝落後〞的，而抹煞了人類文化的多樣，忽視了每一個文化集團都有其獨一無二的歷史，每一個社會都有其獨特的文化模式。而在後設敘事（主敘事）的普同真理受到質疑之後，西方文化上的威權性逐漸褪色，政治的基調也逐漸向文化上和族群上的差異開放。非西方文化、少數文化因而相對地在世界文化的領域中取得了一個存在的位置。而後現代主義極力闡明對〝差異性〞、〝他異性〞的重視，論述的重點之一更在於力爭多元文化主義與少數族群的權利。李歐塔並且說後現代知識足以增進我們對差異的敏感度，強化我們對於無法用同一標準衡量的事物，有更大的容忍度31。也就是在這些思想的洪流中，後現化主義成就了一種深具包容力、開放、多元、兼容並蓄的文化風格。
九○年代初期台灣中央文化政策對於原住民、客家、眷村等少數族群的重視，所彰顯的「文化相對主義」理念，與包容開放的政策風格，亦值得一探。1994年李登輝以總統身份在文建會舉辦的「原住民文化會議」中，正式以「原住民」之名稱呼，終結了過去四十年原住民的「正名」請願運動，也牽動了爾後其他部會機構的易名，以及相關法令的修改。「正名」雖只是一個動作，卻意涵了政府對原住民文化主體性的承認，並啟動了中央政策及政府體制內，中原文化、蒙藏文化、原住民文化、閩南文化，重新組構的契機（86？年始有行政院原住民委員會的成立）。至於對客家文化的重建，83年度文藝季中力求表現的新竹縣的「客家山歌節」、屏東縣的「六堆客家之美」、苗栗縣的「九腔十八調」32以及後來在屏東縣成立的「六堆客家文物館」等，均是政策走向多樣開放過程中開展的客家文化風華。
藝術回到生活的現場、社會的脈絡
九三年文建會提出的「社區總體營造」、變革後的「文藝季」、「公共藝術」、「社區文化發展計劃」、「藝文創作展演活動補助制度建立」等等施政計劃，雖各有重點，政策意涵中卻貫穿了一個共通的思想特質：試圖打開藝術封閉的生態體系，尋求在社會底層架構一個更寬廣的基礎，以支持金字塔頂端精緻藝術的持續性發展。33作法上將藝術回歸生活的脈絡，並導入至社會結構的深層，開展文化再生產的機制。「社區文化發展計劃」與「藝文創作展演活動補助制度」開放式的申請制度鼓勵了許多小型業餘性質的藝文活動的發生，活動的地點不一定侷限在正式的藝術廳堂，社區內的活動中心、廣場......等等都成為文化〝放電〞的場所，一般民眾因此比較容易被含納入〝熱力〞所及的範圍內。「社區文化發展計劃」則提供一種居民主動向生活環境挖掘、保存、整理、活用文化藝術資源的機制，不僅鼓勵透過藝文的課題動員社區社群，形成促進整體社區發展取向的集體行動，並在居民日常生活中植入文化藝術的質素。
以宜蘭二結社區為例，村莊裡年輕人與小孩向老輩學習北管音樂，婦女自組業餘歌仔戲團。這種社區化生活化的傳統藝術傳習與再發展模式，比起國立機構樣本化、化石化的保存方式，延續傳統藝術生命力的可能性更高。因為它將傳習與再發展的機制，根植於居民日常的社區生活中，每週末在由舊王公廟改建的生活文化館內或廟埕大樹下，老藝人將技藝一點一滴傳給年輕小孩。婦女們則透過學戲、表演的彼此互動，凝聚了更親密的情感，建立了更好的默契。二結社區將傳統藝術的傳習與其他社區營造的課題相互結合，如舊廟的保存、水圳親水空間的打造、新廟的興建等等，使藝文活動成為動員社區內弱勢族群、凝聚居民共同體意識的手段，而社區營造的成果與社區整體的力量，也回過頭來支持了傳統藝術生命得以延續的契機，創造了傳統藝術再發展的環境。也就是在這個層面上，我們看到了文化藝術與一般人民生活、社區社會發展密實地接軌，而且成為結構性整合的可能性。
檢視文建會九三年至九五年間對立法院、監察院、國民黨中常會等重要施政報告，我們也觀察到平行於「文化地方自治化」、「社區總體營造」等外顯性的文化政策，還有一項思想的軸線貫穿底層，那即是「行政文化化」的理念。「行政文化化」是針對中央到地方政府所有部門的施政操作，所提出的改革性觀念，目的在轉換過度分化的行政運作邏輯，建立以生活為面向的總體性、情境性思考18。由於文化原即是生活本身，而生活的本質並非分隔且化、專業化的現代行政機制所能完全處理的。因此行政機構必須建立一種超越分類分工的體制，並且設計出一套能自我調整、反省的機制，以更靈活、機動性、情境化的思考與行動，來回應充滿了變化活生生的文化事務。從這個角度來理解，我們便能體會文建會為何以文化藝術的主管立場，不斷地呼籲中央其他各部會及地方縣市政府各部門單位，在施政的過程中，必須引入美學的、優質的、地域特色等文化的視點。當時文建會政策主要設計者陳其南寫道：
所謂「行政文化」，意思是說每個行政部門在做自己份內事的時候，都要有文化藝術觀念。從公園管理處的路燈到環保局的垃圾桶、從街區招牌國宅設計、從道路橋樑到校園規畫，這些事務無一不與地方美感的塑造有關。透過這些日常空間所接受到的訊息，其影響幽微而深遠，對國民心靈美學層次的提昇，所造成的影響，較之藝文展演更為巨大而深刻。縣市文化水準要能提昇，有賴於在進行各項縣政工作的同時，將文化的、美學的因素納入考量，這也就是「行政文化化」的意涵。34
從這裡很清楚地看出這時期文建會主事者對於〝文化藝術〞的認知，已不僅止於滿足文人精神生活或殿堂化的精緻藝術，而是涵蓋了生活環境、街道景觀、交通建設、都市空間，乃至產業發展等生活總體的各面向。而為了建構一個能完全對應生活，正視人在社會情境中完整存在條件的行政管理制度，必須調整原有依據現代主義內在邏輯發展而來，以專業分工與層級為基礎，形成的官僚層系分工主軸結構。不再以標準化、專門化、機械式的行政操作手法，抹煞各別個體、社區、團體的差異需求及獨特文化發展，而是以更細膩、更機動性、更人性化的行政管理技巧，去對待與日常生活復合為一的文化藝術相關事務。也許正因為這樣的思考，文建會在這段時期擬就的一些〝開放性〞的施政計劃，如〝美化傳統建築空間計劃〞。前述〝社區文化發展〞、〝充實鄉鎮展場設施〞等中長程計劃，事先並不由上而下規劃好執行地點與個案的內容，而是讓地方社區依據地方既有的條件與需求，主動申請，再由文建會審查撥放資源。這一類〝反計劃性〞的行政操作手法，理論上更能將資源置放於需求處，而由下而上，從邊緣與社區發動文化生活重建的工作，也呈現了文化行政自身從現代主義過渡到後現代思考的趨向。可惜這些觀念與作法後來並沒有深刻內化成為中央文化行政單位自身文化的一部份，所以後來我們也時常看到中央又派遣藝術團體“下鄉”到基層巡演等，回到之前現代主義式邏輯的思考。
五、結語 (回頁首)
歸納台灣在九０年代初期的文化政策，有幾項顯著的呼應後現代主義思想的特質：
打破中心權威、反獨霸意識，強調地方社區的自主性。
解構一元論述，重視他異性、差異性的價值，展開多元多樣文化發展的光譜。
藝術創作走出自我完成的獨立領域，不再與生活疏離，與社會對立。
跨越精英文化與大眾文化的界限；英雄主義讓位給共同作者。
回歸歷史，與過去傳統重新續接。
尋找地方精神、創造地方意象，強化地方感，認同地方文化。
重視深具地緣性、手工性、人文取向的文化產業價值，抵制全球化商品消費趨勢。
深具生態與環境意識，嚮往人與自然的和諧共處。
提倡共同體意識，認同集體性與社會性的價值。
揚棄巨大集中的美學意識，追求小而美。
這些屬於後現代主義的特質隱約是九０年代初期中央各主要文化政策思想的基調，並且交錯貫穿出現在各施政計劃理念之中。例如文藝季活動呈現以地方為主體、認同歷史傳統、開拓地方文化產業資源、與民眾生活結合等諸傾向。「古蹟、傳統建築空間的保存與活用」理念，除了強化地方歷史與集體記憶的保存、凝聚居民的認同、改變地方成為情感意識和價值感覺的中心，尤其重要的是在生活與社區整體發展的脈絡中，開展保存與文化再生產的機制，轉化傳統文化空間資源為地域再生、經濟復甦的基礎。
「公共藝術」在”社區美學”的論述主軸中，也尋求打破過去由社會精英的文化品味主宰的局面，強調與公眾的交流，並著重作品與基地環境、人文、歷史背景的融合性，使得藝術作品成為地方意像，地方感的創造者，讓藝術重新回到了生活的現場、社會的脈絡中。
「藝文創作展演活動補助政策」朝向更廣泛更多元的文化實踐領域開放，尤其鼓勵中小型、地方型、業餘性質的對象，一方面稀釋了資源集中於少數團體的現象，分散化的原則其實也在於開拓鞏固孕育藝文發展的社會基礎。此外，「充實鄉鎮展演設施」、「社區文化發展計劃」、「設置縣市主題展示館」、「文藝季活動」、「鄉土與社區文史工作發展」等計劃，改變一直以來文化設施、主題公園建置計劃及文化活動朝集中大型方向規劃的理念，改以更靈活性、開放性的實施策略，依各地方不同的條件，因地制宜量身訂製，故實施的地點從都市中心延伸至各鄉鎮社區，空間的運用上亦呈現多樣化的走向；主題內容上從地方特色出發，舖陳出繽紛多彩的文化景觀；至於鄉土文史的開發，則不以單一方向的詮釋為滿足，而是追求一種開放於多種歷史淵源觀點的譜系。
「社區總體營造」則幾乎涵納了上述各項質素，無論在地方特色、文化藝術型式、民眾參與、文化產業、景觀環境與族群文化等層面，其政策內涵或是操作實踐均具備複層次、多樣面向的開拓。社區部落重建工作，或者從地方文史資源挖掘整理出發，或者以環境生態保育工作為主軸，或者集體參與社區公共空間的設計建造，或者致力發展地方文化產業，或者著眼於社區醫療照顧體系的建立與經營。無論從那一個角度切入，均逐步帶動其他相關項目，整合成為一個整體的營造規模，對應社區生活總體的各面向。由於社區即是生活的現場，只有以情境性、靈活性、隨機制宜、更具人性的思考，才能從容應對，從這裡我們似乎也探查到「社區總體營造」思想生動的本質。
此外，我們也觀察到「社區總體營造」的政策，釋放出行政資源，引導、催化民間的力量指向社區自主發展的實踐。作法上在於提供一套架構堪稱完整的理論基礎與具體可行的操作模式，使社區居民得由適當的機制與管道，凝聚和發揮集體的智慧和創造力，共同來主導規劃社區的發展方向，決定社區的公共事務，並且在公共領域的互動學習中，積累民主政治生活的經驗與涵養。於是建立在社區共同體基礎之上，一個足以制衡行政體制專斷獨裁的市民社會理想才有可能實現。
至於地方特色的開發，是透過對在地民俗、文史、傳統、自然、景觀、傳統、典故、人物等素材的挖掘整理，或是對未來創意的想像，讓居民認識自己的地方，形成對地方深度的認同感，並將地方特色經營成為社區的意象或地域景觀的形象，再進而轉化為地區發展、生活產業、都市再生的基礎。自1994年社區總體營造運動開展以來，我們看到如雲林大部的花鼓、宜蘭白米的木屐、二結王公新廟、桃園大溪老街、苗栗主義木雕等均在全國文化版圖上，展現各自社區不同的文化容顏，因而相對於現代主義標榜的統一性、同質化、精簡化約與排他性的特質，九○年代台灣的文化景觀毋寧是非常繽紛多彩、繁雜與歧異的。
做為九○年代台灣文化發展政策思想總結的〝社區總體營造〞運動，基本上發揮了地方文化的獨特性，突顯涵構地方特色的差異性，在全球文化均質化過程中，強化了社區自我形貌的辨認，構成一種後現代意味濃厚的地方抵制性策略。同時在走向地方與社區的認同之際，亦相對弱化了國族國家的認同。在臺灣文化發展的脈絡中，不僅在“去中國化”大傳統的面向，產生絕對性的影響，同時也開拓了文化“本土化” 觀念建構在民族國家狹窄政治意涵的視野，與終結現代性國家的後現代趨勢遙相呼應。
(附註部分從略，如有需要請來函索取)
宜蘭的選擇．宜蘭的價值 /蘇昭英
宜蘭的選擇．宜蘭的價值
蘇昭英
原刊中國時報，日期待查
去年底縣市長選舉，緊繃的宜蘭選情兩黨都視為指標戰區；國民黨中央的想法認為一旦拿下民進黨執政十六年的宜蘭縣，即意味了徿底的勝利；民進黨中央也大致基於同樣的理由認為宜蘭不能輸。兩者完全就政黨勝選的角度在看事情。選戰一結束，民進黨中央立刻有人頻頻以宜蘭為例，認為這次選戰之所以打得那麼辛苦，是因為重文化環保而忽略了工商大建設之故，以後應引以為鑑。雖然這些遠離地方基層的中央大員也約略感覺到宜蘭經驗的可貴，可是他們顯然不清楚這平條相對發展路線的本質，因此也看不出他們對這樣意涵的體會。
發生在宜蘭的這兩條路線之爭，對於西部台灣的縣市而言幾乎沒有意義，因為大部份縣市早已做了選擇，已走向了六輕、工業區或科學園區的開發模式，其空間環境和社會價值觀的扭曲已經難以挽回，因此如果有候選人想在這樣的條件下以宜蘭做為典範提出訴求，恐怕會讓選民覺得浮誇不實際。宜蘭人何其幸運，能夠在這次選戰中參與這麼複雜而高層次的發展價值觀之辯論與選擇。
對於民進黨中央而言，諷刺的是宜蘭人最後選擇的是生活環境價值，沒有受到經濟工商發展的誘惑。最後喚醒危機意識，挽救民進黨敗相的，是以文化與生活環境為內涵的宜蘭光榮感。宜蘭沒有科學園區，沒有大學，他們以什麼為驕傲？有科學園區和幾所有名校的新竹市民，何嘗因此驕傲過？科學園區和大學可曾挽救過新竹市的國民黨選情？這件事值得兩黨的當權者深思！
民進黨中央對地方發展路線的認知，似乎跟宜蘭的國民黨候選人沒什麼兩樣。甚至在人民已經做了選擇，確認原有的路線之後，民進黨中央卻好像反而回過頭來向落選的對方承認錯誤了，比較起來，宜蘭人好像是為了理想而戰，而民進黨中央則是為了執政、為了勝利而戰，這與國民黨又有何異呢？
仔細地觀察，民進黨這次在宜蘭陷入苦的原因，除了內部整合有問題之外，最主要的是部份宜蘭在地選民有著吊民進黨中央類似的迷思：一方面想要保持既得的「碗內」(文化與環境)，同時又對另一方所提供的「碗外」(工商大建設)垂涎欲滴。所有的民意調查均指出宜蘭人對原來游錫 縣長的施政滿意度超過百分之七十，但投票意向卻多數支持換黨換人。最後說服了多數宜蘭人繼續支持民進黨執政的，恐怕是因為「這一票的選擇不僅在決定一位縣長，更是在決定台灣未來生活方式的主流價值。」以及「宜蘭不能輸。因為輸了就等於輸掉台灣的未來！」
宜蘭人的光榮感，可能就像他們自己所說的，是在於宜蘭人共同創造了驕傲與尊嚴，承接了台灣人共同的時待與情感。只有宜蘭這塊土地可以讓台灣的文化充滿想像，為台灣尋找出許多值得深思的生活方式。當謠傳宜蘭可能變天的時刻，所有關心台灣未來發展的人都在注意宜蘭人如何做抉擇。一旦宜蘭人決定放棄對於文化與生活的堅持，無異是吹滅了台灣僅存的文化燭光。
然而，宜蘭人也是空想的文化理想主義者，在這平原上的子民正在進行一項台灣未曾有過的實驗：如何在全台灣高速經濟成長和工商都市化的潮流中，仍然可以一方面保有優質的環境、生態、文化與傳統，同時又保有永續的產業生機與活力？宜蘭的主政者與縣民應該清楚，近鄰日本像宜蘭這樣可貴的鄉村型地區已經都在往這個方向邁進，他們排斥任何大型的工業開發案，因為那只能靠外來資本，外來專業技術或甚至外來勞力，而在地居民所受到環境和生活的衝擊遠超過因此所獲得的好處。所以所有地方居民和主政者都在絞盡腦汁，試圖挖掘更多的在地創意與智慧，試圖尋找對在地人最有幫助的文化產業、學習產業、環境產業、生態產業和休閒產業發展方向。宜蘭人要追求的，不正是這樣的一條路嗎？台灣的永續經營不正是要靠這樣的發展模式嗎？當日本的國家經濟發展已從工業大國、經濟大國轉向「生活大國」的總目標時，一味提倡「大建設」的台灣主政者心裡在想什麼呢？所幸還有偏愛一隅的宜蘭，始終在為台灣的地方發展尋找新的定位。
當每一個地方候選人和政黨都在開口閉口「跨世紀建設」時，宜蘭人在思考和選擇的議題才是真正具有「跨世紀」的意義。這個「宜蘭議題」和跨世紀層次可能超越了宜蘭部份現住民對未來的認知水準和理想，這才是宜蘭會選得那麼辛苦的真正原因。而國民黨的候選人具是逮到這條發展路線還來不及茁壯成形而宜蘭人未能充份瞭解重視之際，即準備加以摧殘捏毀。仍然囿於傳統經濟發展邏輯的國民黨主政者無法體會宜蘭發展模式的價值，而不曾深入探索台灣發展困境的本質，很少蹈足地方深層土壤的民進黨中央，似乎也只能想出酷哥辣妹或花車遊行的助選方式，而難以對地方發出心靈感動的理想號召。幸好，宜蘭縣長當選人的認知遠遠超越了兩黨當權者。他說：「宜蘭人要的是一個有個性、有魅力、有創意的城市。宜蘭人的選擇代表對台灣未來發展定位的確認！」
蘇昭英
原刊中國時報，日期待查
去年底縣市長選舉，緊繃的宜蘭選情兩黨都視為指標戰區；國民黨中央的想法認為一旦拿下民進黨執政十六年的宜蘭縣，即意味了徿底的勝利；民進黨中央也大致基於同樣的理由認為宜蘭不能輸。兩者完全就政黨勝選的角度在看事情。選戰一結束，民進黨中央立刻有人頻頻以宜蘭為例，認為這次選戰之所以打得那麼辛苦，是因為重文化環保而忽略了工商大建設之故，以後應引以為鑑。雖然這些遠離地方基層的中央大員也約略感覺到宜蘭經驗的可貴，可是他們顯然不清楚這平條相對發展路線的本質，因此也看不出他們對這樣意涵的體會。
發生在宜蘭的這兩條路線之爭，對於西部台灣的縣市而言幾乎沒有意義，因為大部份縣市早已做了選擇，已走向了六輕、工業區或科學園區的開發模式，其空間環境和社會價值觀的扭曲已經難以挽回，因此如果有候選人想在這樣的條件下以宜蘭做為典範提出訴求，恐怕會讓選民覺得浮誇不實際。宜蘭人何其幸運，能夠在這次選戰中參與這麼複雜而高層次的發展價值觀之辯論與選擇。
對於民進黨中央而言，諷刺的是宜蘭人最後選擇的是生活環境價值，沒有受到經濟工商發展的誘惑。最後喚醒危機意識，挽救民進黨敗相的，是以文化與生活環境為內涵的宜蘭光榮感。宜蘭沒有科學園區，沒有大學，他們以什麼為驕傲？有科學園區和幾所有名校的新竹市民，何嘗因此驕傲過？科學園區和大學可曾挽救過新竹市的國民黨選情？這件事值得兩黨的當權者深思！
民進黨中央對地方發展路線的認知，似乎跟宜蘭的國民黨候選人沒什麼兩樣。甚至在人民已經做了選擇，確認原有的路線之後，民進黨中央卻好像反而回過頭來向落選的對方承認錯誤了，比較起來，宜蘭人好像是為了理想而戰，而民進黨中央則是為了執政、為了勝利而戰，這與國民黨又有何異呢？
仔細地觀察，民進黨這次在宜蘭陷入苦的原因，除了內部整合有問題之外，最主要的是部份宜蘭在地選民有著吊民進黨中央類似的迷思：一方面想要保持既得的「碗內」(文化與環境)，同時又對另一方所提供的「碗外」(工商大建設)垂涎欲滴。所有的民意調查均指出宜蘭人對原來游錫 縣長的施政滿意度超過百分之七十，但投票意向卻多數支持換黨換人。最後說服了多數宜蘭人繼續支持民進黨執政的，恐怕是因為「這一票的選擇不僅在決定一位縣長，更是在決定台灣未來生活方式的主流價值。」以及「宜蘭不能輸。因為輸了就等於輸掉台灣的未來！」
宜蘭人的光榮感，可能就像他們自己所說的，是在於宜蘭人共同創造了驕傲與尊嚴，承接了台灣人共同的時待與情感。只有宜蘭這塊土地可以讓台灣的文化充滿想像，為台灣尋找出許多值得深思的生活方式。當謠傳宜蘭可能變天的時刻，所有關心台灣未來發展的人都在注意宜蘭人如何做抉擇。一旦宜蘭人決定放棄對於文化與生活的堅持，無異是吹滅了台灣僅存的文化燭光。
然而，宜蘭人也是空想的文化理想主義者，在這平原上的子民正在進行一項台灣未曾有過的實驗：如何在全台灣高速經濟成長和工商都市化的潮流中，仍然可以一方面保有優質的環境、生態、文化與傳統，同時又保有永續的產業生機與活力？宜蘭的主政者與縣民應該清楚，近鄰日本像宜蘭這樣可貴的鄉村型地區已經都在往這個方向邁進，他們排斥任何大型的工業開發案，因為那只能靠外來資本，外來專業技術或甚至外來勞力，而在地居民所受到環境和生活的衝擊遠超過因此所獲得的好處。所以所有地方居民和主政者都在絞盡腦汁，試圖挖掘更多的在地創意與智慧，試圖尋找對在地人最有幫助的文化產業、學習產業、環境產業、生態產業和休閒產業發展方向。宜蘭人要追求的，不正是這樣的一條路嗎？台灣的永續經營不正是要靠這樣的發展模式嗎？當日本的國家經濟發展已從工業大國、經濟大國轉向「生活大國」的總目標時，一味提倡「大建設」的台灣主政者心裡在想什麼呢？所幸還有偏愛一隅的宜蘭，始終在為台灣的地方發展尋找新的定位。
當每一個地方候選人和政黨都在開口閉口「跨世紀建設」時，宜蘭人在思考和選擇的議題才是真正具有「跨世紀」的意義。這個「宜蘭議題」和跨世紀層次可能超越了宜蘭部份現住民對未來的認知水準和理想，這才是宜蘭會選得那麼辛苦的真正原因。而國民黨的候選人具是逮到這條發展路線還來不及茁壯成形而宜蘭人未能充份瞭解重視之際，即準備加以摧殘捏毀。仍然囿於傳統經濟發展邏輯的國民黨主政者無法體會宜蘭發展模式的價值，而不曾深入探索台灣發展困境的本質，很少蹈足地方深層土壤的民進黨中央，似乎也只能想出酷哥辣妹或花車遊行的助選方式，而難以對地方發出心靈感動的理想號召。幸好，宜蘭縣長當選人的認知遠遠超越了兩黨當權者。他說：「宜蘭人要的是一個有個性、有魅力、有創意的城市。宜蘭人的選擇代表對台灣未來發展定位的確認！」
鯨鯊美美死亡的迷思 /林崑成
鯨鯊美美死亡的迷思
月前在台東縣成功鎮誤觸定置魚網的鯨鯊俗稱豆腐鯊，被漁民養在港內，到今年八月才有國立海生館與民間海景世界公司合作花四十萬元買下，準備運回恆春海生館飼養，並且展開計畫由成功沿海路運至恆春的工程，之前則在地方舉辦包括小朋友送行打氣、命名美美等活動。可惜八月 廿二日暫時飼養在成功港外海的美美，碰上強烈颱風直撲台東而來，乃緊急移至港內避颱風。只可惜颱風登陸過境後，美美受驚嚇不幸死亡。
這場夾雜商業宣傳、保育愛心的計畫，隨著美美死亡落幕。有好多朋友現在都覺得迷惘，美美事件表面上人類展現愛心，好心人從漁民準備將其賣入市場之際，買了下來，使其免為俎上肉，但是有人不禁要問，如果將美美在颱風來臨前放回它原生的大海，美美會不會困在港內死亡？
雖然國內尚未將鯨鯊列為保育的範圍內，而且年來國內相關單位都展現保護海洋生物的觀念，但是國立研究單位在此次愛心行動中，結合民間買下美美，但後續計畫是運回海生館實驗飼養，未來兼展示供民眾欣賞。就保育觀點此舉似乎有點為德不卒。美美死了，如果能把美美由海路運至恆春，當然也能把美美送回大海繼續生活吧。如果下次還有美美的同類被漁民捕獲，怎樣做才是最好的方式？
月前在台東縣成功鎮誤觸定置魚網的鯨鯊俗稱豆腐鯊，被漁民養在港內，到今年八月才有國立海生館與民間海景世界公司合作花四十萬元買下，準備運回恆春海生館飼養，並且展開計畫由成功沿海路運至恆春的工程，之前則在地方舉辦包括小朋友送行打氣、命名美美等活動。可惜八月 廿二日暫時飼養在成功港外海的美美，碰上強烈颱風直撲台東而來，乃緊急移至港內避颱風。只可惜颱風登陸過境後，美美受驚嚇不幸死亡。
這場夾雜商業宣傳、保育愛心的計畫，隨著美美死亡落幕。有好多朋友現在都覺得迷惘，美美事件表面上人類展現愛心，好心人從漁民準備將其賣入市場之際，買了下來，使其免為俎上肉，但是有人不禁要問，如果將美美在颱風來臨前放回它原生的大海，美美會不會困在港內死亡？
雖然國內尚未將鯨鯊列為保育的範圍內，而且年來國內相關單位都展現保護海洋生物的觀念，但是國立研究單位在此次愛心行動中，結合民間買下美美，但後續計畫是運回海生館實驗飼養，未來兼展示供民眾欣賞。就保育觀點此舉似乎有點為德不卒。美美死了，如果能把美美由海路運至恆春，當然也能把美美送回大海繼續生活吧。如果下次還有美美的同類被漁民捕獲，怎樣做才是最好的方式？
921「週年慶」？ /王本壯
2000/9/27
921「週年慶」？
震驚全國的921集集大地震很快的屆滿一週年了，從媒體的報導中，我們可以注意到政府部門與許多民間組織都舉辦了一系列的活動來悼念這個令人傷痛的日子，從夜宿災區到藝文活動乃至於學術性的研討會都有。看著這些各式各樣的紀念活動，令人不禁懷疑是不是另一種形式的大拜拜，活動的本質似乎淹沒在一遍煽情的哀痛聲浪中，而忽略了災後重建已經一週年的特殊意義。
個人參與行政院文建會與民間基金會共同協力輔導的「921永續家園社區再造方案」，一年來以各種不同的角度切入，協助28個不同的社區逐步邁向重建之路。一路走來，過程中我們有一個很深的體會是，重建區民眾的真實需求常常被一些瑣碎的行政程序以及外來團隊主觀的想法所掩蓋。譬如，有的規劃團隊比較重視所謂「心靈重建」的工作，動輒舉辦一些類似媽媽教室的藝文研習課程，希望災區民眾能忘卻地震帶來的傷痛，重新站起來。立意雖然良好，可是對於大部分的災民來說，現實生活所帶來急迫的壓力才是他們面臨的真正難題。
因此有部分的社區在體認這樣的實際情況後，轉而調整工作方向，仍然運用研習課程或工作坊的形式，但教學或討論的主題則轉換成與重建有連結關係的課題，例如重建相關法令的探討，家屋建築的工法或形式的研習，以及社區或鄰里生活空間的再造想像等。如此一來，在活動或者是課程中凝聚了社區民眾的共識，也帶動了災民思想的轉變與知識的成長，雖然在重建大環境不利的情況下，仍能維持一顆樂觀奮鬥的心以及未來美好生活的夢想，而不是暫時的壓抑或忘記眼前的困境，用熱鬧的活動來麻痺自己。
「延續過去記憶，把握現在生活，開創未來希望，永續社區營造。」是我們在災區重建協助工作中所抱持的主要理念，也希望政府與各民間團體在辦紀念活動的時候，能夠多想想，把有限的資源做更有效的利用，看看是否能在活動的過程中，建立更緊密人際關係，達成更積極的重建目標。
王本壯 國立聯合技術學院講師 苗栗縣社區再造輔導工作站負責人
921「週年慶」？
震驚全國的921集集大地震很快的屆滿一週年了，從媒體的報導中，我們可以注意到政府部門與許多民間組織都舉辦了一系列的活動來悼念這個令人傷痛的日子，從夜宿災區到藝文活動乃至於學術性的研討會都有。看著這些各式各樣的紀念活動，令人不禁懷疑是不是另一種形式的大拜拜，活動的本質似乎淹沒在一遍煽情的哀痛聲浪中，而忽略了災後重建已經一週年的特殊意義。
個人參與行政院文建會與民間基金會共同協力輔導的「921永續家園社區再造方案」，一年來以各種不同的角度切入，協助28個不同的社區逐步邁向重建之路。一路走來，過程中我們有一個很深的體會是，重建區民眾的真實需求常常被一些瑣碎的行政程序以及外來團隊主觀的想法所掩蓋。譬如，有的規劃團隊比較重視所謂「心靈重建」的工作，動輒舉辦一些類似媽媽教室的藝文研習課程，希望災區民眾能忘卻地震帶來的傷痛，重新站起來。立意雖然良好，可是對於大部分的災民來說，現實生活所帶來急迫的壓力才是他們面臨的真正難題。
因此有部分的社區在體認這樣的實際情況後，轉而調整工作方向，仍然運用研習課程或工作坊的形式，但教學或討論的主題則轉換成與重建有連結關係的課題，例如重建相關法令的探討，家屋建築的工法或形式的研習，以及社區或鄰里生活空間的再造想像等。如此一來，在活動或者是課程中凝聚了社區民眾的共識，也帶動了災民思想的轉變與知識的成長，雖然在重建大環境不利的情況下，仍能維持一顆樂觀奮鬥的心以及未來美好生活的夢想，而不是暫時的壓抑或忘記眼前的困境，用熱鬧的活動來麻痺自己。
「延續過去記憶，把握現在生活，開創未來希望，永續社區營造。」是我們在災區重建協助工作中所抱持的主要理念，也希望政府與各民間團體在辦紀念活動的時候，能夠多想想，把有限的資源做更有效的利用，看看是否能在活動的過程中，建立更緊密人際關係，達成更積極的重建目標。
王本壯 國立聯合技術學院講師 苗栗縣社區再造輔導工作站負責人
新政府準備好迎接新世紀了嗎 /王本壯
2000/8/24
新政府準備好迎接新世紀了嗎
新政府開始運作後做了許多的「宣示性」工作，描繪出台灣人民美好的未來生活願景。可是自五月二十日以來，民眾的信心卻在逐漸的流失當中，上個星期的八掌溪事件，更是讓許多人認清了自身真正的處境。「求人不如求己」，一切還是靠自己最妥當。
其實早在四月中旬，個人因為工作的關係，曾對中部重建區的組合屋民眾做過簡單的民意調查。我的問題是：你覺得新政府上台後，有關震災重建的工作是否會有大幅的進展？將近八成居民的反應是：「不樂觀」。我再深入瞭解為什麼會有這種結果，其中一個主要的原因是：同一批的基層行政人員在同樣的法令制度下，很難有什麼不同的作為。用這個理由來解釋這次八掌溪慘劇的發生，我想應該也沒什麼不恰當吧！
八掌溪事件發生的時候，個人正在國外參與一個學術性的會議，議題是有關新世紀的都市建設。我與外國友人談及此一事件，雖未親歷其境，總覺得不論如何，會有這樣的結果發生，都是很不可思議的事情。來自日本的朋友甚至表示，像這樣的狀況在一般的情形下是不可能成為所謂的「新聞」，因為救難人員會比媒體記者先一步趕到救出受圍困的人，怎麼可能拖了二、三個小時還讓人給沖走。回國後，翻閱了近日的相關報導與讀者投書，看到各種不同的意見與論點，個人最關心的是，類似的事情發生在其他縣市，或者是首善之區的台北市，會有什麼不同？我想可能還是「不樂觀」。其原因主要有三：
防災救難體系的不健全由來已久、積弊已深，各縣市皆同，沒什麼理由說這是「單一事件」，只有嘉義縣會發生。
基層行政人員在長期被要求「服從長官」與「依法行事」下，早已「體制化」、「公式化」與「僵固化」，在遇到突發事件時，沒有「前例」可循，很難有什麼良方妙法。
台灣四面環海，島內分布無數的大小溪流，照理說有關水上救難的工作應該是各級政府所應加強重視的工作，然而「要錢沒錢、要人沒人」，在長期缺乏專業的器材與人員下，「望水興嘆」是很正常的。
新政府準備好了面臨新世紀了嗎？可能還是一句「不樂觀」，若是不能痛定思痛，從根本來改善整個體制與法令，並且加強對於所有基層行政人員與一般民眾在思想、觀念、價值體系的教育與革新，使其能從內在開始，由「內化」達成「外造」的效果。那麼，就算政府再多的官員辭職下臺，或者是花錢買最精良的救難設備，只怕相同的慘劇還是會一再的發生！
王本壯 國立聯合技術學院講師 苗栗縣社區再造輔導工作站負責人
新政府準備好迎接新世紀了嗎
新政府開始運作後做了許多的「宣示性」工作，描繪出台灣人民美好的未來生活願景。可是自五月二十日以來，民眾的信心卻在逐漸的流失當中，上個星期的八掌溪事件，更是讓許多人認清了自身真正的處境。「求人不如求己」，一切還是靠自己最妥當。
其實早在四月中旬，個人因為工作的關係，曾對中部重建區的組合屋民眾做過簡單的民意調查。我的問題是：你覺得新政府上台後，有關震災重建的工作是否會有大幅的進展？將近八成居民的反應是：「不樂觀」。我再深入瞭解為什麼會有這種結果，其中一個主要的原因是：同一批的基層行政人員在同樣的法令制度下，很難有什麼不同的作為。用這個理由來解釋這次八掌溪慘劇的發生，我想應該也沒什麼不恰當吧！
八掌溪事件發生的時候，個人正在國外參與一個學術性的會議，議題是有關新世紀的都市建設。我與外國友人談及此一事件，雖未親歷其境，總覺得不論如何，會有這樣的結果發生，都是很不可思議的事情。來自日本的朋友甚至表示，像這樣的狀況在一般的情形下是不可能成為所謂的「新聞」，因為救難人員會比媒體記者先一步趕到救出受圍困的人，怎麼可能拖了二、三個小時還讓人給沖走。回國後，翻閱了近日的相關報導與讀者投書，看到各種不同的意見與論點，個人最關心的是，類似的事情發生在其他縣市，或者是首善之區的台北市，會有什麼不同？我想可能還是「不樂觀」。其原因主要有三：
防災救難體系的不健全由來已久、積弊已深，各縣市皆同，沒什麼理由說這是「單一事件」，只有嘉義縣會發生。
基層行政人員在長期被要求「服從長官」與「依法行事」下，早已「體制化」、「公式化」與「僵固化」，在遇到突發事件時，沒有「前例」可循，很難有什麼良方妙法。
台灣四面環海，島內分布無數的大小溪流，照理說有關水上救難的工作應該是各級政府所應加強重視的工作，然而「要錢沒錢、要人沒人」，在長期缺乏專業的器材與人員下，「望水興嘆」是很正常的。
新政府準備好了面臨新世紀了嗎？可能還是一句「不樂觀」，若是不能痛定思痛，從根本來改善整個體制與法令，並且加強對於所有基層行政人員與一般民眾在思想、觀念、價值體系的教育與革新，使其能從內在開始，由「內化」達成「外造」的效果。那麼，就算政府再多的官員辭職下臺，或者是花錢買最精良的救難設備，只怕相同的慘劇還是會一再的發生！
王本壯 國立聯合技術學院講師 苗栗縣社區再造輔導工作站負責人
營造一個能與全球對話的生活社區 /林敬堯
營造一個能與全球對話的生活社區
橋仔頭蛋蛋五分園與21世紀橋頭的夢想
在個人享樂主義的時代，一個男人的黃金歲月效用最大的用法，應該是追女人與賺錢。我是學經濟出身，但似乎算盤一點也不會打，卻把青春無盡的耗費在兩件事，一件是堅守反對陣營，實現政黨輪替，另一是誤入社區營造這個「行業」。
在反對陣營的高道德自我要求，雖然有十五年公職經歷，身居縣長機要秘書要津，如今退職，尤兩袖清風，經營文化農園。為了樽節開支，仍須自充苦力。搬石頭做小工，文人下田，體力難堪，真的有別。
誤闖社區營造，別是另一不幸的開端，長年耗費只見體重與存款直線下降，在下去，恐怕「革命未成功，自己先成仁」。因此，開始走修正主義，從為志業拚命的心境轉為經營生活文化產業的休閒。試圖讓這一條沒有終點的路永續經營，可長可久。
因此在87年底，開始將一塊祖產閒置農地，規劃為社區文化農園，稱之為「橋仔頭蛋蛋五分園」。
它是一個以蛋為主題的文化農園，是我要打造「橋頭生活夢庄園」營造文化農村的新基地，也是我回復平民生活的新思維，新出發。其實運用荒廢的農地，何嘗不是閒置空間再利用，何必非有建築物不可。擬定閒置農地空間的再利用政策，相信對農村的產業振興幫助更大。也是保有台灣原味的社區與建構生活文化的新契機，更是社區營造工作的新桃花源。
取名為五分園不是地有五分大！而是有三項內涵，首先是為了保留社區歷史記憶，紀念園庄五分車小鐵道的糖業文化。其次，體現社區協力精神，培養「見面三分情，作夥五分親」社區人的感情，愛心與互動。第三，在深化社區生活美學，詮釋「花開五分最美，酒喝五分最醉」的五分生活美學。
再者園庄係以蛋為主題，故全名為「橋仔頭蛋蛋五分園」。會以蛋為主題，除了源自幼年閱讀愛迪生孵蛋的小孩故事，啟發對蛋的想像世界外，最重要的是社區營造的另類策略思考。
基本上，社區營造除了深化社區資源本身外，引進新元素亦是方法之一。而蛋，它每個人與每一個人，每一個農村，都有關聯，是一個全球性的議題，小至個人的飲食，生日大至蛋產業，都離不開人的生活。除外，不論從生態，實用，藝術，工藝，禮俗，神話，科學遊戲... 等都有非常豐富的面向，足堪玩味。
這樣的元素，得之不易，剛好與我打造「橋頭生活夢庄園」，營造一個能與全球對話的生活社區的定位不謀而合。透過蛋做媒介，不同的國度，四方的社區，相信在溝通的話題上，更貼切，更有趣也更生活。
有關「橋仔頭蛋蛋五分園」的更深完整介紹，網頁正建構中，屆時再與大家分享，等不及的可親臨造訪或本人聯絡。
這種「生活文化」掛帥的思考，事實上也是對台灣長年「經濟掛帥」的反思。沒有錯，因為經濟的發展，使台灣能脫離窮困，但也因眼中只有經濟，使得環境，文化，生活品質淪為浩劫。政府把人民訓練成只會用錢買生活，用山川大自然來換財富。而新政府，似乎仍擺脫不了這個陰影。試問，有一天台灣股市搶攻上一萬五千點或兩萬點，我們的環境，生活文化品質會因此提昇嗎？這幾十年海外投資與以環境換取的財富，有根留台灣改善我們的環境生活文化嗎？還是讓錢流向五大洲，移民人口愈來越多﹖
不要忘了，生活文化才是經濟發展的最終目的，新政府應該有勇氣抗拒利慾橫流的壓力，重新帶領人民放慢腳步，培養人民的生活能力，厚植生活文化，才是對台灣的最大貢獻。
生活夢庄園的雛形，隨著「橋仔頭蛋蛋五分園」的「蛋」生已略具。接下來，我將串聯社區與專業者推動十大生活文化產業，在此，我也要發出八方英雄帖，請不怕死的「好事之徒」與我一起擘劃，營造一個能與全球對話的生活社區。
夢想不遠，當不再聞見酒香時，我已醉倒！
林敬堯 8/24/2000
橋仔頭蛋蛋五分園與21世紀橋頭的夢想
在個人享樂主義的時代，一個男人的黃金歲月效用最大的用法，應該是追女人與賺錢。我是學經濟出身，但似乎算盤一點也不會打，卻把青春無盡的耗費在兩件事，一件是堅守反對陣營，實現政黨輪替，另一是誤入社區營造這個「行業」。
在反對陣營的高道德自我要求，雖然有十五年公職經歷，身居縣長機要秘書要津，如今退職，尤兩袖清風，經營文化農園。為了樽節開支，仍須自充苦力。搬石頭做小工，文人下田，體力難堪，真的有別。
誤闖社區營造，別是另一不幸的開端，長年耗費只見體重與存款直線下降，在下去，恐怕「革命未成功，自己先成仁」。因此，開始走修正主義，從為志業拚命的心境轉為經營生活文化產業的休閒。試圖讓這一條沒有終點的路永續經營，可長可久。
因此在87年底，開始將一塊祖產閒置農地，規劃為社區文化農園，稱之為「橋仔頭蛋蛋五分園」。
它是一個以蛋為主題的文化農園，是我要打造「橋頭生活夢庄園」營造文化農村的新基地，也是我回復平民生活的新思維，新出發。其實運用荒廢的農地，何嘗不是閒置空間再利用，何必非有建築物不可。擬定閒置農地空間的再利用政策，相信對農村的產業振興幫助更大。也是保有台灣原味的社區與建構生活文化的新契機，更是社區營造工作的新桃花源。
取名為五分園不是地有五分大！而是有三項內涵，首先是為了保留社區歷史記憶，紀念園庄五分車小鐵道的糖業文化。其次，體現社區協力精神，培養「見面三分情，作夥五分親」社區人的感情，愛心與互動。第三，在深化社區生活美學，詮釋「花開五分最美，酒喝五分最醉」的五分生活美學。
再者園庄係以蛋為主題，故全名為「橋仔頭蛋蛋五分園」。會以蛋為主題，除了源自幼年閱讀愛迪生孵蛋的小孩故事，啟發對蛋的想像世界外，最重要的是社區營造的另類策略思考。
基本上，社區營造除了深化社區資源本身外，引進新元素亦是方法之一。而蛋，它每個人與每一個人，每一個農村，都有關聯，是一個全球性的議題，小至個人的飲食，生日大至蛋產業，都離不開人的生活。除外，不論從生態，實用，藝術，工藝，禮俗，神話，科學遊戲... 等都有非常豐富的面向，足堪玩味。
這樣的元素，得之不易，剛好與我打造「橋頭生活夢庄園」，營造一個能與全球對話的生活社區的定位不謀而合。透過蛋做媒介，不同的國度，四方的社區，相信在溝通的話題上，更貼切，更有趣也更生活。
有關「橋仔頭蛋蛋五分園」的更深完整介紹，網頁正建構中，屆時再與大家分享，等不及的可親臨造訪或本人聯絡。
這種「生活文化」掛帥的思考，事實上也是對台灣長年「經濟掛帥」的反思。沒有錯，因為經濟的發展，使台灣能脫離窮困，但也因眼中只有經濟，使得環境，文化，生活品質淪為浩劫。政府把人民訓練成只會用錢買生活，用山川大自然來換財富。而新政府，似乎仍擺脫不了這個陰影。試問，有一天台灣股市搶攻上一萬五千點或兩萬點，我們的環境，生活文化品質會因此提昇嗎？這幾十年海外投資與以環境換取的財富，有根留台灣改善我們的環境生活文化嗎？還是讓錢流向五大洲，移民人口愈來越多﹖
不要忘了，生活文化才是經濟發展的最終目的，新政府應該有勇氣抗拒利慾橫流的壓力，重新帶領人民放慢腳步，培養人民的生活能力，厚植生活文化，才是對台灣的最大貢獻。
生活夢庄園的雛形，隨著「橋仔頭蛋蛋五分園」的「蛋」生已略具。接下來，我將串聯社區與專業者推動十大生活文化產業，在此，我也要發出八方英雄帖，請不怕死的「好事之徒」與我一起擘劃，營造一個能與全球對話的生活社區。
夢想不遠，當不再聞見酒香時，我已醉倒！
林敬堯 8/24/2000
新聞像戲劇？像綜藝？ /劉蕙苓
2000.8.17 劉蕙苓 本文刊登於8.17聯合報
新聞像戲劇？像綜藝？
坐在電視機前仔細觀看TVBS當紅的黨政記者所採訪製作的呂秀蓮副總統專題報導，隨著新聞主角的人生故事轉變，突然令我彷彿在觀看類似「台灣風雲」或「台灣名人列傳」的戲劇節目。因為畫面上出現了大量所謂的「模擬畫面」，找來一位年輕的臨時演員，隨著記者的旁白演出呂秀蓮當年在獄中被迫吃紙、在可口乃茲上寫字、在母親過逝時只能跪在地上、仰望天空、遙祭母親……
如果不是過音(旁白)的人是記者、整個報導中有相關的當事人呂副總統的訪談、陳菊主委的憶當年，而且是在新聞時段播出，我很難把它和「新聞報導」連在一起。或許，TVBS電視台正為這則報導能如此引人入勝而沾沾自喜，但從一個新聞的專業角度而言，這真的是「新聞報導」嗎？
其實台灣電視使用「模擬畫面」這已不是第一次，始作佣者也是這個逐漸壯大的電視台，記得數年前桃園縣長劉邦友血案發生時，他們也用了同樣的方式來模擬案情，結果引發了傳播學者一遍嘩然。批評歸批評，「模擬畫面」的「逼真」效果馬上被許多電視台「爭相效法」。但以往用於所謂社會犯罪新聞的報導手法，如今卻連政治人物的專題報導也用上了！
新聞之所以能有其權威，讓觀眾信服，在於它的「真實」與「客觀」。電視的特性在於畫面和聲音，最大的限制也在於此，偏偏不是每個新聞事件(尤其是專題報導)都能找到相關的畫面來輔助記者的旁白、撰稿。但並不表示「模擬真實」是可以被接受，因為任何的「模擬」都是人工加上偽裝，它都有失其客觀，離「事實」已相去甚遠。如果，我們的新聞當中充滿了人工加工的「真實」，那麼觀眾如何去相信記者所提供的資訊是真實的呢？作為一個事件觀察者的記者，又如何能稱職地扮演好這個神聖的、甚至是社會所賦予的角色呢？我們又怎能期待觀眾對媒體能有所尊重？
由此延伸，另一個在有線電視新聞中相繼模仿的是，對於沒畫面的新聞(尤其是政治人物所發生的新聞)，大量使用戲謔式地電腦繪圖，將政治人物的「臉」接上後製人員畫好的下半身，為了求節奏，還得讓這些主角的身體「動一動」。這個作法在先進民主國家的媒體中，也是絕無僅有的。負責製作的新聞工作者想表達的到底是什麼？當這些單位的主管默許這樣的新聞作法時，有沒有想過「新聞」和「綜藝」的差別在那兒？
在台灣，大家覺得看新聞和看「戲劇」、「綜藝」已經沒什麼差別時，其實正是新聞工作者的悲哀。當新聞百分之百地成為「商品」而沒有「理念」時，我們還能期待這個「商品」受到社會多少的尊重？我們還能期待整個社會能藉新聞工作者去完成多麼神聖的使命嗎？
作為一個新聞工作者，我為這些優秀的記者迷失了「新聞」的本質而感到遺憾，更為這個日漸沒有理念、接近「積非成是」的傳播環境感到悲哀。
希望這則呂秀蓮的專題報導不要再被抄作成「經典」，因為「新聞」除了「真實」之外，還是「真實」！
作者：劉蕙苓 中視新聞部資深記者(曾獲金鐘獎及三屆曾虛白新聞獎)
新聞像戲劇？像綜藝？
坐在電視機前仔細觀看TVBS當紅的黨政記者所採訪製作的呂秀蓮副總統專題報導，隨著新聞主角的人生故事轉變，突然令我彷彿在觀看類似「台灣風雲」或「台灣名人列傳」的戲劇節目。因為畫面上出現了大量所謂的「模擬畫面」，找來一位年輕的臨時演員，隨著記者的旁白演出呂秀蓮當年在獄中被迫吃紙、在可口乃茲上寫字、在母親過逝時只能跪在地上、仰望天空、遙祭母親……
如果不是過音(旁白)的人是記者、整個報導中有相關的當事人呂副總統的訪談、陳菊主委的憶當年，而且是在新聞時段播出，我很難把它和「新聞報導」連在一起。或許，TVBS電視台正為這則報導能如此引人入勝而沾沾自喜，但從一個新聞的專業角度而言，這真的是「新聞報導」嗎？
其實台灣電視使用「模擬畫面」這已不是第一次，始作佣者也是這個逐漸壯大的電視台，記得數年前桃園縣長劉邦友血案發生時，他們也用了同樣的方式來模擬案情，結果引發了傳播學者一遍嘩然。批評歸批評，「模擬畫面」的「逼真」效果馬上被許多電視台「爭相效法」。但以往用於所謂社會犯罪新聞的報導手法，如今卻連政治人物的專題報導也用上了！
新聞之所以能有其權威，讓觀眾信服，在於它的「真實」與「客觀」。電視的特性在於畫面和聲音，最大的限制也在於此，偏偏不是每個新聞事件(尤其是專題報導)都能找到相關的畫面來輔助記者的旁白、撰稿。但並不表示「模擬真實」是可以被接受，因為任何的「模擬」都是人工加上偽裝，它都有失其客觀，離「事實」已相去甚遠。如果，我們的新聞當中充滿了人工加工的「真實」，那麼觀眾如何去相信記者所提供的資訊是真實的呢？作為一個事件觀察者的記者，又如何能稱職地扮演好這個神聖的、甚至是社會所賦予的角色呢？我們又怎能期待觀眾對媒體能有所尊重？
由此延伸，另一個在有線電視新聞中相繼模仿的是，對於沒畫面的新聞(尤其是政治人物所發生的新聞)，大量使用戲謔式地電腦繪圖，將政治人物的「臉」接上後製人員畫好的下半身，為了求節奏，還得讓這些主角的身體「動一動」。這個作法在先進民主國家的媒體中，也是絕無僅有的。負責製作的新聞工作者想表達的到底是什麼？當這些單位的主管默許這樣的新聞作法時，有沒有想過「新聞」和「綜藝」的差別在那兒？
在台灣，大家覺得看新聞和看「戲劇」、「綜藝」已經沒什麼差別時，其實正是新聞工作者的悲哀。當新聞百分之百地成為「商品」而沒有「理念」時，我們還能期待這個「商品」受到社會多少的尊重？我們還能期待整個社會能藉新聞工作者去完成多麼神聖的使命嗎？
作為一個新聞工作者，我為這些優秀的記者迷失了「新聞」的本質而感到遺憾，更為這個日漸沒有理念、接近「積非成是」的傳播環境感到悲哀。
希望這則呂秀蓮的專題報導不要再被抄作成「經典」，因為「新聞」除了「真實」之外，還是「真實」！
作者：劉蕙苓 中視新聞部資深記者(曾獲金鐘獎及三屆曾虛白新聞獎)
但願不只是一場「大拜拜」 /劉蕙苓
2000.10.1
但願不只是一場「大拜拜」
隨著九二一震災週年的到來，新聞的焦點愈來愈集中在災區，君不見「高空彈跳」、「感恩晚會」、「紀錄展」…，現在在傳真機上收到的活動採訪通知，大部份都掛上了「九二一週年」，這個星期，各家電視台的主播台，都會陸陸續續搬到「災區」。可以預見的是，這兩天，「九二一」會熱到最高點。
這是媒體「一窩蜂」下必然的結果。「一窩蜂」不能說不好，因為大量的曝光，的確讓國人更正視災區重建的問題重重，也能促使政府更加把勁地為未來的重建工作，定出明確的目標。但是，對於一個百年來的歷史大震，媒體用經驗法則似的「一窩蜂」方式去處理，卻少了點所謂的「責任」與「道義」。
記得去年震災發生的第一個月，到災區採訪，隨時可以遇見同業，大家都很拼命地想把災區復建的情形呈現出來；第三個月後，我因為製作紀錄片的緣故，還常常在災區「活動」，遇見同業的機會已少之又少，過了個千禧年後，全台灣靡漫在總統大選的政治議題中，再到災區採訪時，連當地的居民的很奇怪地問：「人家都不來了，你跑來幹嘛？」居民臉上充滿著疑問與失望，因為政治角力比他們這些年夜飯都沒地方吃的人更重要。
兩個星期前，再到災區採訪時，災民們開始為上面交下來的「九二一週年」活動，忙著配合與準備，很多人忍不住地抱怨：「幾個月也不來關心一下，現在又要我們做這個、做那個！」我看著他們的抱怨，心頭雖有不忍，也總是會勸說：「有人關心，總是好事呀！」
沒有人會否認，對於災區關心永遠不嫌多，但居民要的，似乎不是這種「嘉年華會」似的「關心」；一場「週年祭」的激情(可能各媒體都會用「溫情」)過後，有多少媒體還會持續這種「關心」，陪他們走漫長的重建之路？
當媒體選擇在震後三個月，逐漸退出這個新聞採訪的舞台後，才是災區民眾重建家園，面對難題的開始，他們需要的關心，不會少於地震發生時，他們需要媒體為他們說出心聲，傳達問題的心情，尤甚於地震時，各媒體大篇幅的災情報導。但可惜的是，除了報紙的地方版維持著一定篇幅的重建報導外，電視媒體幾乎都選擇了「淡出」災區。
一年來，在災區來來回回地跑了不下十幾趟，我曾經感受到居民在面對重建時，貸不到款的無奈與焦慮，淳樸的務農村民告訴我：「一輩子不曾欠過人家錢，蓋個房子貸款銀行貸不出來，人家來要錢我會怕！」我決定把他們的故事報導出來，結果，兩個星期後，銀行的貸款下來了，而且對以後其他村民的貸款條件也放寬了；有些代書看了報導，主動關心他們的需要。村民對我說謝謝時，我心裡的喜悅多於難過，如果有更多的媒體在重建的過程中，扮演監督的角色，突顯災民所面對的問題，恐怕政府在過去這幾個月來，會更積極地作為，災民受到更多持續關懷時，也會有更大的信心走下去。
一年後，災區又熱鬧起來了，但過了「九二一週年」之後呢？重建的路還有三年、甚至五年，災區的問題要等到下一個「週年祭」時再來突顯呢？還是作為一個媒體人，應對這些流離失所、承受身心折磨的同胞們，多一點點的注意與關懷？
但願災區重建的議題，不要成為媒體一年一度的「大拜拜」！
作者：劉蕙苓 中視新聞部資深記者(曾獲金鐘獎及三屆曾虛白新聞獎)
但願不只是一場「大拜拜」
隨著九二一震災週年的到來，新聞的焦點愈來愈集中在災區，君不見「高空彈跳」、「感恩晚會」、「紀錄展」…，現在在傳真機上收到的活動採訪通知，大部份都掛上了「九二一週年」，這個星期，各家電視台的主播台，都會陸陸續續搬到「災區」。可以預見的是，這兩天，「九二一」會熱到最高點。
這是媒體「一窩蜂」下必然的結果。「一窩蜂」不能說不好，因為大量的曝光，的確讓國人更正視災區重建的問題重重，也能促使政府更加把勁地為未來的重建工作，定出明確的目標。但是，對於一個百年來的歷史大震，媒體用經驗法則似的「一窩蜂」方式去處理，卻少了點所謂的「責任」與「道義」。
記得去年震災發生的第一個月，到災區採訪，隨時可以遇見同業，大家都很拼命地想把災區復建的情形呈現出來；第三個月後，我因為製作紀錄片的緣故，還常常在災區「活動」，遇見同業的機會已少之又少，過了個千禧年後，全台灣靡漫在總統大選的政治議題中，再到災區採訪時，連當地的居民的很奇怪地問：「人家都不來了，你跑來幹嘛？」居民臉上充滿著疑問與失望，因為政治角力比他們這些年夜飯都沒地方吃的人更重要。
兩個星期前，再到災區採訪時，災民們開始為上面交下來的「九二一週年」活動，忙著配合與準備，很多人忍不住地抱怨：「幾個月也不來關心一下，現在又要我們做這個、做那個！」我看著他們的抱怨，心頭雖有不忍，也總是會勸說：「有人關心，總是好事呀！」
沒有人會否認，對於災區關心永遠不嫌多，但居民要的，似乎不是這種「嘉年華會」似的「關心」；一場「週年祭」的激情(可能各媒體都會用「溫情」)過後，有多少媒體還會持續這種「關心」，陪他們走漫長的重建之路？
當媒體選擇在震後三個月，逐漸退出這個新聞採訪的舞台後，才是災區民眾重建家園，面對難題的開始，他們需要的關心，不會少於地震發生時，他們需要媒體為他們說出心聲，傳達問題的心情，尤甚於地震時，各媒體大篇幅的災情報導。但可惜的是，除了報紙的地方版維持著一定篇幅的重建報導外，電視媒體幾乎都選擇了「淡出」災區。
一年來，在災區來來回回地跑了不下十幾趟，我曾經感受到居民在面對重建時，貸不到款的無奈與焦慮，淳樸的務農村民告訴我：「一輩子不曾欠過人家錢，蓋個房子貸款銀行貸不出來，人家來要錢我會怕！」我決定把他們的故事報導出來，結果，兩個星期後，銀行的貸款下來了，而且對以後其他村民的貸款條件也放寬了；有些代書看了報導，主動關心他們的需要。村民對我說謝謝時，我心裡的喜悅多於難過，如果有更多的媒體在重建的過程中，扮演監督的角色，突顯災民所面對的問題，恐怕政府在過去這幾個月來，會更積極地作為，災民受到更多持續關懷時，也會有更大的信心走下去。
一年後，災區又熱鬧起來了，但過了「九二一週年」之後呢？重建的路還有三年、甚至五年，災區的問題要等到下一個「週年祭」時再來突顯呢？還是作為一個媒體人，應對這些流離失所、承受身心折磨的同胞們，多一點點的注意與關懷？
但願災區重建的議題，不要成為媒體一年一度的「大拜拜」！
作者：劉蕙苓 中視新聞部資深記者(曾獲金鐘獎及三屆曾虛白新聞獎)
台北兒童藝術節風光落幕 /于國華
訊息來源:民生報
2000.08.28 03:08
台北兒童藝術節風光落幕 有更多期待
記者于國華／特稿
台北兒童藝術節」已經風光落幕。對參與的三十萬（人次）台北市民而言，今年夏天多了有趣的回憶；但對為數更多的台北市民，「兒童藝術節」不過是另一個活動罷了。
台北市文化局成立將近十個月。不像其他縣市，過去有文化中心累積的經驗；台北市「先天不良」，一切從頭開始。成立之後的文化局「後天失調」，不僅人事晉用不順，移撥自其他單位的附屬機構各有個性和慣性；要附屬機構配合局本部政策，短期之內並不容易。
畢竟是首善之區，台北市文化局挾著豐沛資源，大小活動不斷出籠，的確讓台北市更活潑了些。但是，令人擔心的問題也在這裡，雖然台北市文化局並不只會辦活動，但從活動中獲得掌聲，是所有行政單位都難以抗拒的「嗎啡」。
不只台北市文化局，從中央到地方、從總統府到鄉鎮公所，大小單位都希望多辦活動、與民眾接觸。而從文建會到各地方文化局、文化中心，打著文化之名，辦活動更是名正言順；但是活動辦多了，有時連主辦單位都搞不清楚，活動目的究竟何在？
宜蘭縣是最會辦活動的地方政府，特別是前縣長游錫坤時代，在「文化立縣」大旗下，從社區活動辦到國際活動，一整年都熱熱鬧鬧。不論各界對這些活動評價如何，游錫坤總是胸有成竹。「粽子哲學」，最能說明他以活動做為目標管理手段的策略。
游錫坤以「一串粽子」比喻縣政。每個粽子都綁在一根草繩上；十多個粽子之所以成串，因為每根草繩頂端繫在一起，成為一個「繩頭」。他說，每個粽子都是獨立的，就像縣政府舉辦的活動；但是「繩頭」卻在縣長手中。為了提起整串粽子，他要抓的一定是「繩頭」，而不是一個孤立的粽子。對游錫坤而言，「繩頭」就是「地域振興」，以低污染的文化產業帶動經濟發展；每個活動都有角色，但整串的粽子才是目的。
每位文化行政首長，都誓言不以辦活動為目標；但活動從來不曾少過。活動本身沒有錯，但民間和政府辦活動的意義絕對不同；民間只求人氣旺、不出差錯，如果再加上行銷獲益，即可謂功德圓滿。但政府不同，動用公共資源辦活動，背後要有整套的政策支持。單一活動成果固然重要，回歸到地方發展脈絡上，這些人和錢的投資之後，真正效益是什麼？看到一個個豐美的粽子端上來，人民當然有權利問，「繩頭」在那裡？
台北市集地利和人氣，在沒有文化局之前，也並非一片荒漠；文化局彷若在綠茵上種樹，可以讓台北市更趣味盎然。感謝文化局種下的每一棵樹，但更期待這每一棵樹種下，是因為在文化局的胸懷中，早已有了森林的藍圖。
【2000/08/28/民生報 】
2000.08.28 03:08
台北兒童藝術節風光落幕 有更多期待
記者于國華／特稿
台北兒童藝術節」已經風光落幕。對參與的三十萬（人次）台北市民而言，今年夏天多了有趣的回憶；但對為數更多的台北市民，「兒童藝術節」不過是另一個活動罷了。
台北市文化局成立將近十個月。不像其他縣市，過去有文化中心累積的經驗；台北市「先天不良」，一切從頭開始。成立之後的文化局「後天失調」，不僅人事晉用不順，移撥自其他單位的附屬機構各有個性和慣性；要附屬機構配合局本部政策，短期之內並不容易。
畢竟是首善之區，台北市文化局挾著豐沛資源，大小活動不斷出籠，的確讓台北市更活潑了些。但是，令人擔心的問題也在這裡，雖然台北市文化局並不只會辦活動，但從活動中獲得掌聲，是所有行政單位都難以抗拒的「嗎啡」。
不只台北市文化局，從中央到地方、從總統府到鄉鎮公所，大小單位都希望多辦活動、與民眾接觸。而從文建會到各地方文化局、文化中心，打著文化之名，辦活動更是名正言順；但是活動辦多了，有時連主辦單位都搞不清楚，活動目的究竟何在？
宜蘭縣是最會辦活動的地方政府，特別是前縣長游錫坤時代，在「文化立縣」大旗下，從社區活動辦到國際活動，一整年都熱熱鬧鬧。不論各界對這些活動評價如何，游錫坤總是胸有成竹。「粽子哲學」，最能說明他以活動做為目標管理手段的策略。
游錫坤以「一串粽子」比喻縣政。每個粽子都綁在一根草繩上；十多個粽子之所以成串，因為每根草繩頂端繫在一起，成為一個「繩頭」。他說，每個粽子都是獨立的，就像縣政府舉辦的活動；但是「繩頭」卻在縣長手中。為了提起整串粽子，他要抓的一定是「繩頭」，而不是一個孤立的粽子。對游錫坤而言，「繩頭」就是「地域振興」，以低污染的文化產業帶動經濟發展；每個活動都有角色，但整串的粽子才是目的。
每位文化行政首長，都誓言不以辦活動為目標；但活動從來不曾少過。活動本身沒有錯，但民間和政府辦活動的意義絕對不同；民間只求人氣旺、不出差錯，如果再加上行銷獲益，即可謂功德圓滿。但政府不同，動用公共資源辦活動，背後要有整套的政策支持。單一活動成果固然重要，回歸到地方發展脈絡上，這些人和錢的投資之後，真正效益是什麼？看到一個個豐美的粽子端上來，人民當然有權利問，「繩頭」在那裡？
台北市集地利和人氣，在沒有文化局之前，也並非一片荒漠；文化局彷若在綠茵上種樹，可以讓台北市更趣味盎然。感謝文化局種下的每一棵樹，但更期待這每一棵樹種下，是因為在文化局的胸懷中，早已有了森林的藍圖。
【2000/08/28/民生報 】
永續農村的日本經驗 /黃世輝
永續農村的日本經驗-----
運用農村原有資源的活性化
●黃世輝●
1.前言
農村在今天是不是個夕陽產業，在現代社會中能否扮演更積極而多樣的角色，在國際貿易自由化的趨勢下農村如何能永續經營和發展等等乃是現下農村不能不思考的問題。然而，無論是都市中的農地或鄉下地區的農村，往往只停留在糧食生產與不動產的角色，一種被消費的角色，而較少強調利用農村本身原有資源來發展的思考。本文便嘗試站在農村與農民的立場，來思考永續農村的方向，並舉出日本都市農地利用與農村振興的實例各一來做說明。
2.都市中的農業
東京都內的國分寺市的案例
國分寺市位在東京都的西方，是東京郊區人口約九萬人的的衛星城市，總面積約11 40公頃，其中三分之一是綠地，但大部分的綠地不是公園而是農地與山林。尤其，農地約佔全市綠地的80％，貢獻最大。東京都的衛星城市多半成為東京上班族的「臥鋪城」，但同時也是工作以外的生活城市。可是，隨著高度經濟成長及都市化的進展，國分寺市全區都被指定為都市計畫的市街區，依照新都市計畫法，1969年以後不須經過農地法的手續即可自由轉用為住宅地，但農地也要被課徵與住宅地相當的固定資產稅。
對於農地徵收住地稅的事，農民與上班族的內心有著不同的想法。上班族認為住宅價格居高不下就是因為農民不肯釋出手上的田地，而且農民生活富裕，住的是檜木獨棟的房子，出入有車。農民則認為，上班族真輕鬆，農民可沒有什麼週末及假日，也沒有人願意繼承。這樣的心結使得彼此各自堅持己見而難以相互理解。1980年，由公民館開始為所有居民舉辦新的公開講座，廣邀專家與居民共同思考都市農業的未來。在準備會中一位講師的想法將農業與居民生活連接了起來。他的想法是，將廚房的殘餘和一般垃圾混在一起焚化其實並不經濟，如果將廚餘作成有機肥交給農家，再由農家提供農產品給居民如何？這樣的提議使得都市農業的問題關連到居民自己的問題，為兩者的誠心交流建立一座橋樑。公開講座的主題即是「國分寺市社區營造與農業」。講座中除了講師的報告之外，還有參觀農家的活動，從參觀中才發現國分寺市的學校午餐的牛奶即是由本地養乳牛的農家之一所提供。第一次公開講座之後，1981年由學者、居民、農家組成了「國分寺市社區營造與農業懇談會」，更深入探討都市農業的問題。在連續多年的講座都有主題和活動，包括了訪問農家、無農藥農業、市民農園、學童農園、農場體驗、堆肥講習、農作攝影實做、鄉里植樹認識、兒童與大地與農業、山菜料理實習、鄉土料理教學等等豐富的活動與討論的課題，拉近了居民與農家的距離。以下舉例說明其中的部份活動內容。
市民農園
國分寺的市民農園始於1974年，是東京都中最早實施的地區之一。由農地所有者與市政府簽約，一次借用兩年可免徵固定資產稅，再由市政府租給市民種菜和花等。市民農園提供了都市中另一類的休閒的方式，讓部份老年人重拾幹勁，也成為小學生生活科教育的練習場。市民農園是都市居民與自然接觸的珍貴方法，同時也是塑造都市景觀的助力，可以說是水泥城市中的綠洲。當居民親自流汗耕耘後，自然了解農耕的苦樂。當居民知道自己的食物的一部份即是來自都市農業後，更能明白都市農業持續的需要。
鄉土料理
國分寺市有著名的特產野菜，冬天時在農家自家前販賣，才不到200 日元，但是新來的居民們因為不懂得該如何料理，大多輕易看過。因此農會婦女部所辦介紹鄉土料理的課程就相當受到歡迎。每年二月冬天時候還舉行品嚐會，現在往往不到中午就已銷售一空。
鄉土教育
在小學三年級的社會科副讀本「我們的國分寺」中，有張彩色照片介紹了乳牛農家福田先生親自擠牛奶的場面，福田先生也讀到了第六小學學生參觀農家後所寫的感想文「牛」等。對福田先生而言，小朋友們給了他絕大的鼓舞；對小朋友們而言，更加理解了自己生長的土地。\
共同購買與有機農業
國分寺的共同購買團體原先稱為「青空生活學校」，於1972年成立。開始之初以學習活動為主，大多與健康安全的飲食相關。例如，曾經有過的主題活動包括，清潔劑的公害、學校午餐、垃圾減量運動、再見了用完即丟、化妝品之害、有機農業與蔬菜、安全的吃、社區生活等等。到1980年才有共同購買的活動，與當地從事無農藥、有機栽培的農家進行契約耕種。契約耕種與一般市場流通的不同在於，食材安全的可信度高、農家與消費者（會員）的信賴關係好，以及當地生產當地消費所帶來居民與地方感情的培養。便有會員投稿說「不可以讓我們的農地再減少了」。
挖蕃薯大會
國分寺市觀光協會每年秋天都舉辦挖蕃薯大會的活動，首先在市政報紙上公開招募人手，讓無緣參加市民農園的居民也有接近土地的機會。大會開始之時，先由農家說明蕃薯耕種的方式，再放手讓參加者挖蕃薯，其中親子同來的相當多。此外，東京都的幼稚園生也會帶著便當到國分寺遠足，再走到這裡挖蕃薯。
學校農園
第五小學的學校農園約有600平方公尺，是由學校附近的某農家所提供。提供者會在三月先翻過土再交給學校，學校則在收穫祭之後匯整學生們感懷的文集送給提供土地者。當新學年於四月開始時，由六年生耘土，五月連續假日結束後，各學年各班開始播種，暑假期間則有五次除草。到了11月的週六則舉辦收穫祭。收穫祭裡有種種節目，例如冠軍番薯、變形薯展覽、薯類猜謎等等。除了番薯之外，配合理科教學，四、五、六年級分別種了馬鈴薯、玉蜀黍和水稻、絲瓜和南瓜，還請到真正的農夫來指導。透過上述各種座談與活動，居民們親身體驗了農業的問題，農業也逐漸成為他們切身的問題。
現在，在市內的農地上常看到插著牌子，寫著「是這片農地將新鮮的蔬菜送到您的餐桌上」「是這片農地將綠意送給都市」「是這片農地提供災難時的避難所」,19 80年代重新思考都市農業時的看板顯示出對都市農地的重新定位。換句話說，對國分寺市民而言，都市農業不只是安全糧食與防災等生命維持所需的提供者而已，還緊緊聯繫著自然環境的保全、綠色景觀的維護，還有生命成長與教育的意義，具有都市綠意、鄉土教育等生活與生態學習的功能。所謂農家的生活，是從土地中培養生命，感受著流汗耕耘的苦樂，用愛栽培農作的生活，所以是值得學習的對象。支持都市農業的永續經營，即是支持自己的以及地方的生活品質。
3.鄉下平野中的農業
青森縣稻垣村的案例
位在青森縣津輕平野的稻垣村是人口不到6000人的小村落。村中75％是以種稻為主的農地，可算是純粹的種稻農村。當津輕平野上的農家們轉而種植蘋果時，稻垣村卻不為所惑而堅持種稻米。然而，這個固執的農村卻面臨年輕人口流失和人口高齡化的雙重問題，使村落逐漸喪失原有的活力。面對將來可能散村的危機，地方政府邀請各階層居民組成了「百人委員會」共同來思考稻垣村的未來。委員會討論的結果認為，稻垣村最大資源就是稻米和稻草，以及冬天的雪和風。那麼便以村中原有的這些資源為主軸，以「稻作」「循環」「有機」為重點原則，展開多樣的社區營造活動，力求挽回農村的活力，創造可以永續經營的農業。
以下介紹部份稻垣村的活動實例。
1) 利用稻草資源的榻榻米工廠
有稻米的生產就有稻草與稻殼的產生，本來農民們在收割完成之後就把稻草燒掉，但是反過來想的話，稻草其實也是寶貴的資源。榻榻米工廠的設置就是從逆向思考中獲得的構想，現在不僅減少了燒稻草的煙害，稻草的回收利用也增加了農民的收入。
2）稻殼堆肥的共用中心
打穀後留下的稻殼先運到養牛農家，放在牛欄中讓牛踩踏，和牛糞混合，然後載運到堆肥中心儲放和發酵。農民們利用此處的堆肥進行低農藥米及有機米的栽培。
3）為老人與小孩設想的稻草工藝館
稻草工藝館是由60歲以上的老人組成的團體「壽幸會」來負責管理。得空的老人便來此地編織稻草鞋、稻草坐墊等等工藝品，賣出的淨利便成為老人們的零用金。同時也針對小朋友們開辦稻草工藝教室，傳承工藝技術。
4）媽媽們創作的農產加工品
利用有機米及大豆，村裡的媽媽們將傳統的鄉土料理配合現代的食品保存科技，開發了媽媽牌味噌、納豆、蕎麵等等農產加工品。
5）展示稻米與稻草文化的收藏館
收藏館以稻作文化為最主要的展示。其中的古農具都是居民所捐贈的，也是先民智慧的結晶。千葉大學工業意匠學科的宮崎研究室連續幾年的寒暑假都前往該村做田野調查，建立古農具的名稱、使用方式、相關民俗等資料。並以此為基礎，與村民們共同建立起收藏館的展示。\
6）提供交流與學習的研習館
研習館是附有住宿功能，提供村內外居民交流與研習的場所。在建館之時，宮崎研究室邀請當地小朋友和婦女共同來參與稻草裱板的製作。分給大家稻草和裱板並準備好灰與白兩色水泥，大家先剪下不同尺寸的稻草，在旁邊構想好圖案，將水泥倒入裱板中，然後再貼上稻草，最後請居民在角落簽名。這些完成品就貼在研習館的內牆上。
從農村中最平凡的稻作出發，稻垣村逐漸營造出可以耕作、學習、休閒、研究、旅遊、思考、研討、做工藝等的多功能農村，成為詮釋與體驗日本稻作文化的重要據點之一。現在，稻垣村還繼續發展農村文化，將稻作做更多面的發揮。
4.結語：最平凡的也最重要
回到農業的本質------土的培養、作物的孕育、人的生活
1）站在農村的立場著想------以農民為主體
談都市中農業時，多有走休閒農業的傾向。這固然是個可行而值得努力的發展方向，但卻也容易將都市農業或農村看成是城市的附庸，是都市消費的對象，因而容易以都市的需求和品味來改變農村的生活。但是，有沒有可能站在農村本位的立場來著想，將農村視為具有個性的、有人格的主體，不是光為了都市及都市居民而存在，而有她自給自足的一面，有她自己生活的尊嚴。回到農業的本質，即是土的培養、作物的孕育和人的生活。因此「農」的背後乃是一種生命綿延永續與生活扎根踏實的價值觀，值得都市人虛心學習。也因為農業及農村雖然不多言，但其實有著這樣精彩的內涵，才吸引人們不自覺地向她親近。
2）由農村內部做起-----農村的自我肯定與學習
許多農業與農村仍擁有前述精彩的生命內涵，但也有些農村處在矛盾的生活狀態中。例如，過去也有農藥還殘留的時候便開放採擷的觀光農園，日本也有因應消費者愛漂亮蔬果的心理而浸泡農藥的「化妝蔬菜」，台灣的農村也常看到農藥瓶散落田野和水路中的景觀，這些「小事」似乎說明，農業有逐漸變成光以賺錢為目的的產業，而逐漸失去她培育生命，尊重生命的本質。失去了這項最迷人的特質，農村與農業便只能是都市消費的對象，而無力與都市做有益的對話。都市品味的建築與娛樂方式的充斥也就不足為奇了。
其實，「農」是門微妙的農村實用之學，需要不斷的研究與實踐。新時代的農家需要充足的體力，也需要良好的腦力，懂得生產、銷售、溝通的方法，擁有吸收有機栽培等新知的工具與能力，才能讓農村成為自我肯定的學習型社會。
3）以農村原有資源來發展------內發式的農村營造
前述的兩件日本案例中，都市農業或鄉下農村都是利用農村本身原來就有的資源，例如農作物、稻草、稻殼等來作為發展農村的主要材料，而沒有刻意尋求外來大企業的財力支援。在仔細檢討下發現，原先看似沒有什麼價值的東西卻可能是可以用來發展地方的珍貴寶藏。這種運用農村內部原有資源的發展方式我們稱之為內發式的農村營造，是去磨亮農村中潛藏的價值，讓她發出迷人的光芒來。
4）向農業與農村學習
農村與農業擁有內在寶貴的價值，如果珍惜地加以發覺和發揮，便有可能使農村成為無比可愛的地方。住在農村的人覺得舒適而有自尊，來此訪問的人覺得到處可親而有益身心成長，甚至從親身體會農事中感受到生命孕育與生活踏實的精神，因而還想再來造訪。因此，我們可以說，不論對農民或外來的觀光客，或者實際體驗農作的小朋友們而言，「種菜也是種自己，耕田也是耕心田」。
●參考文獻：
1.渡邊善次郎等編著：「農」のあるまちづくリ ，學陽書房 1989\
2.千葉大學宮崎研究室編：人心之華，台灣省手工業研究所 1996
註：
1.本文是86年5月「跨世紀台北市農業定位與展望研討會」之口頭發表補充而成。
2.感謝本所推廣組陳代組長文標提供文中圖片。
運用農村原有資源的活性化
●黃世輝●
1.前言
農村在今天是不是個夕陽產業，在現代社會中能否扮演更積極而多樣的角色，在國際貿易自由化的趨勢下農村如何能永續經營和發展等等乃是現下農村不能不思考的問題。然而，無論是都市中的農地或鄉下地區的農村，往往只停留在糧食生產與不動產的角色，一種被消費的角色，而較少強調利用農村本身原有資源來發展的思考。本文便嘗試站在農村與農民的立場，來思考永續農村的方向，並舉出日本都市農地利用與農村振興的實例各一來做說明。
2.都市中的農業
東京都內的國分寺市的案例
國分寺市位在東京都的西方，是東京郊區人口約九萬人的的衛星城市，總面積約11 40公頃，其中三分之一是綠地，但大部分的綠地不是公園而是農地與山林。尤其，農地約佔全市綠地的80％，貢獻最大。東京都的衛星城市多半成為東京上班族的「臥鋪城」，但同時也是工作以外的生活城市。可是，隨著高度經濟成長及都市化的進展，國分寺市全區都被指定為都市計畫的市街區，依照新都市計畫法，1969年以後不須經過農地法的手續即可自由轉用為住宅地，但農地也要被課徵與住宅地相當的固定資產稅。
對於農地徵收住地稅的事，農民與上班族的內心有著不同的想法。上班族認為住宅價格居高不下就是因為農民不肯釋出手上的田地，而且農民生活富裕，住的是檜木獨棟的房子，出入有車。農民則認為，上班族真輕鬆，農民可沒有什麼週末及假日，也沒有人願意繼承。這樣的心結使得彼此各自堅持己見而難以相互理解。1980年，由公民館開始為所有居民舉辦新的公開講座，廣邀專家與居民共同思考都市農業的未來。在準備會中一位講師的想法將農業與居民生活連接了起來。他的想法是，將廚房的殘餘和一般垃圾混在一起焚化其實並不經濟，如果將廚餘作成有機肥交給農家，再由農家提供農產品給居民如何？這樣的提議使得都市農業的問題關連到居民自己的問題，為兩者的誠心交流建立一座橋樑。公開講座的主題即是「國分寺市社區營造與農業」。講座中除了講師的報告之外，還有參觀農家的活動，從參觀中才發現國分寺市的學校午餐的牛奶即是由本地養乳牛的農家之一所提供。第一次公開講座之後，1981年由學者、居民、農家組成了「國分寺市社區營造與農業懇談會」，更深入探討都市農業的問題。在連續多年的講座都有主題和活動，包括了訪問農家、無農藥農業、市民農園、學童農園、農場體驗、堆肥講習、農作攝影實做、鄉里植樹認識、兒童與大地與農業、山菜料理實習、鄉土料理教學等等豐富的活動與討論的課題，拉近了居民與農家的距離。以下舉例說明其中的部份活動內容。
市民農園
國分寺的市民農園始於1974年，是東京都中最早實施的地區之一。由農地所有者與市政府簽約，一次借用兩年可免徵固定資產稅，再由市政府租給市民種菜和花等。市民農園提供了都市中另一類的休閒的方式，讓部份老年人重拾幹勁，也成為小學生生活科教育的練習場。市民農園是都市居民與自然接觸的珍貴方法，同時也是塑造都市景觀的助力，可以說是水泥城市中的綠洲。當居民親自流汗耕耘後，自然了解農耕的苦樂。當居民知道自己的食物的一部份即是來自都市農業後，更能明白都市農業持續的需要。
鄉土料理
國分寺市有著名的特產野菜，冬天時在農家自家前販賣，才不到200 日元，但是新來的居民們因為不懂得該如何料理，大多輕易看過。因此農會婦女部所辦介紹鄉土料理的課程就相當受到歡迎。每年二月冬天時候還舉行品嚐會，現在往往不到中午就已銷售一空。
鄉土教育
在小學三年級的社會科副讀本「我們的國分寺」中，有張彩色照片介紹了乳牛農家福田先生親自擠牛奶的場面，福田先生也讀到了第六小學學生參觀農家後所寫的感想文「牛」等。對福田先生而言，小朋友們給了他絕大的鼓舞；對小朋友們而言，更加理解了自己生長的土地。\
共同購買與有機農業
國分寺的共同購買團體原先稱為「青空生活學校」，於1972年成立。開始之初以學習活動為主，大多與健康安全的飲食相關。例如，曾經有過的主題活動包括，清潔劑的公害、學校午餐、垃圾減量運動、再見了用完即丟、化妝品之害、有機農業與蔬菜、安全的吃、社區生活等等。到1980年才有共同購買的活動，與當地從事無農藥、有機栽培的農家進行契約耕種。契約耕種與一般市場流通的不同在於，食材安全的可信度高、農家與消費者（會員）的信賴關係好，以及當地生產當地消費所帶來居民與地方感情的培養。便有會員投稿說「不可以讓我們的農地再減少了」。
挖蕃薯大會
國分寺市觀光協會每年秋天都舉辦挖蕃薯大會的活動，首先在市政報紙上公開招募人手，讓無緣參加市民農園的居民也有接近土地的機會。大會開始之時，先由農家說明蕃薯耕種的方式，再放手讓參加者挖蕃薯，其中親子同來的相當多。此外，東京都的幼稚園生也會帶著便當到國分寺遠足，再走到這裡挖蕃薯。
學校農園
第五小學的學校農園約有600平方公尺，是由學校附近的某農家所提供。提供者會在三月先翻過土再交給學校，學校則在收穫祭之後匯整學生們感懷的文集送給提供土地者。當新學年於四月開始時，由六年生耘土，五月連續假日結束後，各學年各班開始播種，暑假期間則有五次除草。到了11月的週六則舉辦收穫祭。收穫祭裡有種種節目，例如冠軍番薯、變形薯展覽、薯類猜謎等等。除了番薯之外，配合理科教學，四、五、六年級分別種了馬鈴薯、玉蜀黍和水稻、絲瓜和南瓜，還請到真正的農夫來指導。透過上述各種座談與活動，居民們親身體驗了農業的問題，農業也逐漸成為他們切身的問題。
現在，在市內的農地上常看到插著牌子，寫著「是這片農地將新鮮的蔬菜送到您的餐桌上」「是這片農地將綠意送給都市」「是這片農地提供災難時的避難所」,19 80年代重新思考都市農業時的看板顯示出對都市農地的重新定位。換句話說，對國分寺市民而言，都市農業不只是安全糧食與防災等生命維持所需的提供者而已，還緊緊聯繫著自然環境的保全、綠色景觀的維護，還有生命成長與教育的意義，具有都市綠意、鄉土教育等生活與生態學習的功能。所謂農家的生活，是從土地中培養生命，感受著流汗耕耘的苦樂，用愛栽培農作的生活，所以是值得學習的對象。支持都市農業的永續經營，即是支持自己的以及地方的生活品質。
3.鄉下平野中的農業
青森縣稻垣村的案例
位在青森縣津輕平野的稻垣村是人口不到6000人的小村落。村中75％是以種稻為主的農地，可算是純粹的種稻農村。當津輕平野上的農家們轉而種植蘋果時，稻垣村卻不為所惑而堅持種稻米。然而，這個固執的農村卻面臨年輕人口流失和人口高齡化的雙重問題，使村落逐漸喪失原有的活力。面對將來可能散村的危機，地方政府邀請各階層居民組成了「百人委員會」共同來思考稻垣村的未來。委員會討論的結果認為，稻垣村最大資源就是稻米和稻草，以及冬天的雪和風。那麼便以村中原有的這些資源為主軸，以「稻作」「循環」「有機」為重點原則，展開多樣的社區營造活動，力求挽回農村的活力，創造可以永續經營的農業。
以下介紹部份稻垣村的活動實例。
1) 利用稻草資源的榻榻米工廠
有稻米的生產就有稻草與稻殼的產生，本來農民們在收割完成之後就把稻草燒掉，但是反過來想的話，稻草其實也是寶貴的資源。榻榻米工廠的設置就是從逆向思考中獲得的構想，現在不僅減少了燒稻草的煙害，稻草的回收利用也增加了農民的收入。
2）稻殼堆肥的共用中心
打穀後留下的稻殼先運到養牛農家，放在牛欄中讓牛踩踏，和牛糞混合，然後載運到堆肥中心儲放和發酵。農民們利用此處的堆肥進行低農藥米及有機米的栽培。
3）為老人與小孩設想的稻草工藝館
稻草工藝館是由60歲以上的老人組成的團體「壽幸會」來負責管理。得空的老人便來此地編織稻草鞋、稻草坐墊等等工藝品，賣出的淨利便成為老人們的零用金。同時也針對小朋友們開辦稻草工藝教室，傳承工藝技術。
4）媽媽們創作的農產加工品
利用有機米及大豆，村裡的媽媽們將傳統的鄉土料理配合現代的食品保存科技，開發了媽媽牌味噌、納豆、蕎麵等等農產加工品。
5）展示稻米與稻草文化的收藏館
收藏館以稻作文化為最主要的展示。其中的古農具都是居民所捐贈的，也是先民智慧的結晶。千葉大學工業意匠學科的宮崎研究室連續幾年的寒暑假都前往該村做田野調查，建立古農具的名稱、使用方式、相關民俗等資料。並以此為基礎，與村民們共同建立起收藏館的展示。\
6）提供交流與學習的研習館
研習館是附有住宿功能，提供村內外居民交流與研習的場所。在建館之時，宮崎研究室邀請當地小朋友和婦女共同來參與稻草裱板的製作。分給大家稻草和裱板並準備好灰與白兩色水泥，大家先剪下不同尺寸的稻草，在旁邊構想好圖案，將水泥倒入裱板中，然後再貼上稻草，最後請居民在角落簽名。這些完成品就貼在研習館的內牆上。
從農村中最平凡的稻作出發，稻垣村逐漸營造出可以耕作、學習、休閒、研究、旅遊、思考、研討、做工藝等的多功能農村，成為詮釋與體驗日本稻作文化的重要據點之一。現在，稻垣村還繼續發展農村文化，將稻作做更多面的發揮。
4.結語：最平凡的也最重要
回到農業的本質------土的培養、作物的孕育、人的生活
1）站在農村的立場著想------以農民為主體
談都市中農業時，多有走休閒農業的傾向。這固然是個可行而值得努力的發展方向，但卻也容易將都市農業或農村看成是城市的附庸，是都市消費的對象，因而容易以都市的需求和品味來改變農村的生活。但是，有沒有可能站在農村本位的立場來著想，將農村視為具有個性的、有人格的主體，不是光為了都市及都市居民而存在，而有她自給自足的一面，有她自己生活的尊嚴。回到農業的本質，即是土的培養、作物的孕育和人的生活。因此「農」的背後乃是一種生命綿延永續與生活扎根踏實的價值觀，值得都市人虛心學習。也因為農業及農村雖然不多言，但其實有著這樣精彩的內涵，才吸引人們不自覺地向她親近。
2）由農村內部做起-----農村的自我肯定與學習
許多農業與農村仍擁有前述精彩的生命內涵，但也有些農村處在矛盾的生活狀態中。例如，過去也有農藥還殘留的時候便開放採擷的觀光農園，日本也有因應消費者愛漂亮蔬果的心理而浸泡農藥的「化妝蔬菜」，台灣的農村也常看到農藥瓶散落田野和水路中的景觀，這些「小事」似乎說明，農業有逐漸變成光以賺錢為目的的產業，而逐漸失去她培育生命，尊重生命的本質。失去了這項最迷人的特質，農村與農業便只能是都市消費的對象，而無力與都市做有益的對話。都市品味的建築與娛樂方式的充斥也就不足為奇了。
其實，「農」是門微妙的農村實用之學，需要不斷的研究與實踐。新時代的農家需要充足的體力，也需要良好的腦力，懂得生產、銷售、溝通的方法，擁有吸收有機栽培等新知的工具與能力，才能讓農村成為自我肯定的學習型社會。
3）以農村原有資源來發展------內發式的農村營造
前述的兩件日本案例中，都市農業或鄉下農村都是利用農村本身原來就有的資源，例如農作物、稻草、稻殼等來作為發展農村的主要材料，而沒有刻意尋求外來大企業的財力支援。在仔細檢討下發現，原先看似沒有什麼價值的東西卻可能是可以用來發展地方的珍貴寶藏。這種運用農村內部原有資源的發展方式我們稱之為內發式的農村營造，是去磨亮農村中潛藏的價值，讓她發出迷人的光芒來。
4）向農業與農村學習
農村與農業擁有內在寶貴的價值，如果珍惜地加以發覺和發揮，便有可能使農村成為無比可愛的地方。住在農村的人覺得舒適而有自尊，來此訪問的人覺得到處可親而有益身心成長，甚至從親身體會農事中感受到生命孕育與生活踏實的精神，因而還想再來造訪。因此，我們可以說，不論對農民或外來的觀光客，或者實際體驗農作的小朋友們而言，「種菜也是種自己，耕田也是耕心田」。
●參考文獻：
1.渡邊善次郎等編著：「農」のあるまちづくリ ，學陽書房 1989\
2.千葉大學宮崎研究室編：人心之華，台灣省手工業研究所 1996
註：
1.本文是86年5月「跨世紀台北市農業定位與展望研討會」之口頭發表補充而成。
2.感謝本所推廣組陳代組長文標提供文中圖片。
汐止白雲社區人文印象 ／高燈立
產業、聚落、水道頭
汐止白雲社區人文印象
水道頭
霧禁不起「汐止」的誘惑
徘徊在大尖山頂 久久不願離去
它 寂寞底俯視基隆河汐止段的沖積平原
九層坪的雨飄過康誥坑的梯田
到百年的昭和堤壩
訴說水道頭、產業和第一任街長
陳定國的故事………
前言
「白雲社區」曾經是輝煌的旅棧，是一塊滿載歷史與記憶的土地，它更是汐止少量僅存的一塊璞玉；其人文影像風華，產業聚落遺跡，皆深深烙印在曾為這塊土地，奉獻過心血的居民心中。
「水返腳」早期（即今汐止鎮）因基隆河水運之便，從清乾隆年間的茶業，至日據中期轉為煤產開發，而躍居為工業重鎮。
由於開發早，乾隆四十二年，康誥坑地區，即有艋舺人黃仙水，來開設水圳；主要灌溉區域為頂寮庄及下寮庄。這是清乾隆時期，少數由民間開發的著名水圳之一。其次為匠頭（象頭）圳，灌溉區域為社后、草濫埤等地。取用水源即以基隆河為主。
而康誥坑水道頭，鮮有人煙及開墾，地質又屬硬質沙岩地形，所以溪流清澈，符合開「源」之要件。於是從日據大正十四年（1926年）開始興建，主要堤壩在目前的白雲居茶苑上方約一百公尺處，至昭和三年（1928年）興建完成；康誥坑溪「水道頭」興建完成後過後不久，因山洪暴發，堤壩隨即遭洪水沖毀，有鑑於此，就在水源區範圍內廣植林木以確保水庫壽命。由此可知，以「水」著稱的汐止，水利建設自清初到日據時代以來，便已非常發達。
箜碻摃石 顛簸難行康誥坑
由於，白雲地區的水源主要以灌溉為主，故不利水運；因此一切農產及生活用品，就必須仰賴人工挑擔依崎嶇的康誥坑山路而行。有人說「康誥坑」地名即顛簸難行之意。然而，康誥坑的地名解釋有三種說法。除前項說法外；由於康誥坑地屬一坑溝地形，步行於山中道路，迴音繚繞，故有「箜碻」之音迴繞於山谷間，因此有的傳說，名之為「箜碻坑」，後人書寫時，音譯為康誥坑，此說為二。最後一種說法，則是此區每遇雨季，山上流下的雨水，匯集於康誥坑溪，產生溪底石頭互相撞擊的聲音，因而稱之為「摃石坑」之名，後人書寫也亦音為「康誥坑」，此其三也。
先民開墾 族群融合聚落興
「康誥坑古道」是歷史知名的一條通往宜蘭的古道，為「淡蘭古道」的其中一段；此一路徑經由石碇即可通往宜蘭。
白雲社區，除晚近遷入的新住民外，先住民則是早在明末清初遷進的漢人。而原來的平埔族居民，逐漸移居基隆河北岸或與漢人通婚並共同墾植開發；但定居開墾則仍以福建的泉州安溪移民為主。因此，臺灣民間即流傳這樣的一句諺語：「有唐山公著無唐山媽」，意思是指在早期大陸移民來臺灣墾植時，大多以男性為主，而甚少攜家帶眷定居臺灣，因此與當地原住民少女，結婚生子傳續後代。
早期先住民的生活，以抽藤、採樟、種茶、栽植大菁為主；直到日據時期因產銷與戰事影響，遂改為「礦業為主茶業為副」的產業開發結構。
白雲社區境內，主要聚落分佈大致區分為：十三分尾、白匏湖、東勢坑、溪底、康誥坑、栳板崎、大崎腳、大崎頂等；族姓則以王、徐、李、陳、劉、闕、蔡、蘇、郭、賴、廖姓等家族為主。整個地區到清朝道光年間已普遍開發。
據當地耆宿李石城與鄭金英口述，大崎腳坪有一處無主骨罈；這些無主骨罈，主要是明鄭時期開發此區的先民遺骨及日據初期陳秋菊等抗日義民的遺骸。為紀念這些先民的功勳遺德，遂由當地仕紳李石城及里長共同發起興建紀念性質的廟宇。目前已由相關單位興建中。
由於白雲社區位處汐止東南，春秋兩季雲霧瀰漫，再加上該區土質含有石灰質，適宜種植茶樹；早在光緒年間（1885年），除南港的灰窯、腦寮、更寮腳、畚箕湖、三層崎、山豬窟等地區外，此區便已成為汐止包種茶葉的主要產區。桂花也是白雲社區製茶的重要添加品，用以增加茶葉的香味；惟目前已幾乎砍除殆盡，留下的並不多。
鹿窟事件 白雲居民生死離
白雲社區在日據期間因產業開發，人口約千人之譜；當國民政府從中國大陸退守臺灣，加上光復初期「二二八事件」延續性之「清鄉政策」波及，導致在民國四十一年（1952年）發生汐止與石碇交界處的「鹿窟事件」。「鹿窟事件」主要成員大都是二二八事件參與者；由於事件失敗，這些成員陸續逃往石碇鄉的鹿窟村發展組織。
由於事跡敗露，隨即被國民黨軍隊圍剿，有的被當場槍殺，有的則審判後處死或坐牢。據鹿窟事件受難者李石城指出：第一批被判死刑者有十二人，光是居住汐止者就有五名；而判徒刑者的總年數計有五百五十五年，汐止部分就有二百四十年。
因此一事件，使石碇境內的鹿窟村，及汐止白雲社區境內的白匏湖、十三分、十三分尾、康誥坑等地區，因同此一事件影響，幾遭致散庄的命運。
由於白雲社區，地屬汐止的農業、水源特定區及保育林區。因此，「水返腳藝文中心」為讓在地居民能認識自己的鄉土及文化背景，於是在1999年5月30日至6月6日，筆者以自己從事的白雲社區二十年之影像記錄為題，發表於白雲社區活動中心，內容多以白雲社區的產業、聚落、水道頭為主。
白雲社區 文化產業應再興
該活動在動態方面，乃社區總體營造成果，即由「水返腳藝文中心」工作人員，特別帶領汐止鎮的文教工作者及種子解說員，1999年於5月23日、29日，做一次「白雲社區古道踏查」工作，以利培養種子解說員。雖然，五月二十三日當天，下起了陣雨，但一群工作人員，陪同老師及社區工作者，皆興高采烈冒雨前往古道一探究竟。
白雲社區是一處汐止市僅存的處女地，社區內的人文景象如：產業、古蹟、生態，都非常豐富。昔日以包種茶享有盛名的白雲社區，自1895年以後，日本據臺即大量投入煤礦開採；因此在礦工需求量擴大下，所有的茶農都投入煤礦開採工作，茶葉生產在人力逐漸短缺下開始衰退。光復後，因鹿窟事件發生，造成白雲社區居民流離失所；此一悲劇發生，白雲的茶業生產更加蕭條。
傳統建築 在地材質起大厝
「水返腳藝文中心」認為，白雲社區現階段尚未過度開發，仍保存了較為古老的風貌，如在日據時期昭和三年（1928）完成的康誥坑水道頭、清乾隆年間的栳板崎產業古道、康誥坑古道等；而建築方面：王家庄的槍孔石屋、郭家土埆厝及保存完整傳統三合院的賴桂榮茶廠等，也都是與產業息息相關的主要據點。
白雲的傳統建築，以五間起、單伸手、一條龍式建築為主，但目前已不多見，多數以鐵皮屋取代；如今，只有透過影像去窺探一二。除較講究的建築會以磚塊砌牆外，當地建材使用大多以沙岩石為主。由於汐止鎮基隆河南岸為沙岩地質，因此就地取材者不在少數；臺基堆砌，較講究的，則使用青斗石的占多數，以防止水分上升而影響上方土埆牆的壽命。另一種在地材料，則以泥土加上粗糠與瓊漿，製作而成的泥土方塊（即「土埆」）來砌牆；如講究的家族，可能就再糊上白石灰或穿起瓦衫呢。至於一般簡陋者，則以當地竹材剖片，加上桂竹，再編成為竹牆；外圍覆蓋茅草，以禦風雨。
白雲古寺 鄉人聚集增情誼
白雲寺由蔡氏家族創立於日據時代（1912年），位於白雲山麓。主要供奉釋迦牟尼佛、伽藍觀音、地藏王菩薩、千手觀音等。1987年因主體建築凋敝，遂重修之。這近百年的白雲古寺，初春時節庭前櫻花盛開，在百年古道中滲透出滿山雲霧；令人滿心贊歎，實為人間仙境。由於白雲古寺地處白雲社區的白匏湖，眺望景點極佳，亦是白雲社區極為重要的佛教聖地。
據當地耆宿李石城指出：白雲寺在成立管理委員會之前，是一座非常熱鬧的寺院，每逢佛祖生日時，鄉人都在此以素品禮佛，藉此相聚或增進鄉誼，或者以輪流主持祭拜和辦桌的型式舉行聚會。如今盛況不再，只見庭前覆蓋鐵皮，不復當年古意，似乎變成與社區居民不相關的寺廟，如今僅有少數和尚靜修而已。
土地公廟是本區最常見的小型廟宇，幾乎在田間，主要山徑交會處或聚落都可看到它，因此即有所謂的田頭田尾土地公的常民語言。土地公故名思義，即職司土地之神，又稱「福德正神」；其地位猶如現在的地方派出所。由於土地公職司土地，在礦產豐富的汐止，土地公的信仰更為普遍。
白雲國小 農礦子弟就學處
社區境內的白雲國小創建於1922年，為汐止公學校南港大坑分班，1924年屬汐止街三分書房，1941年改為汐止街「國語」講習所。直到1944年升格為汐止國小十三分教場。1946年改為汐止鎮白雲國小。學生多來自十三分、白匏湖、康誥坑及石碇的鹿窟，南港的灰窯、腦寮、畚箕湖、三棧崎等地。
由於十三分產業沒落，居民因產業及交通不便，人口外流嚴重，於1974年將白雲本校改為碧雲分校，原校遷至橫科；再由原橫科分校改為白雲本校。1984年8月，碧雲分校正式廢校，並由當時的汐止鎮公所接管。目前森林小學所使用的校地就是之前白雲國小舊址。
白雲境內除四分尾山外，還有標高438公尺的十三分山，生態資源非常豐富。當四月份油桐花盛開時，那灑落在路旁如下雪般的油桐花，遍佈在白雲社區的林道上；而滿山的五色鳥、綠繡眼、紫嘯鶇、鉛色水鶇、白鶺鴒、紅嘴黑鵯也都會以曼妙的聲音歡迎您到來。
白雲社區產業收成後的主要運輸路線是今日水源路及大坑的舊莊路；發生在1952年的鹿窟事件，近百人之多之鹿窟事件受難者押解至臺北審判的主要路線，便是經由這條康誥坑古道上的水源路。這條康誥古道在此數百年，仍遺留著白雲、石碇、平溪，甚至宜蘭地區域的產業、文化、聚落的影跡。
汐止白雲社區人文印象
水道頭
霧禁不起「汐止」的誘惑
徘徊在大尖山頂 久久不願離去
它 寂寞底俯視基隆河汐止段的沖積平原
九層坪的雨飄過康誥坑的梯田
到百年的昭和堤壩
訴說水道頭、產業和第一任街長
陳定國的故事………
前言
「白雲社區」曾經是輝煌的旅棧，是一塊滿載歷史與記憶的土地，它更是汐止少量僅存的一塊璞玉；其人文影像風華，產業聚落遺跡，皆深深烙印在曾為這塊土地，奉獻過心血的居民心中。
「水返腳」早期（即今汐止鎮）因基隆河水運之便，從清乾隆年間的茶業，至日據中期轉為煤產開發，而躍居為工業重鎮。
由於開發早，乾隆四十二年，康誥坑地區，即有艋舺人黃仙水，來開設水圳；主要灌溉區域為頂寮庄及下寮庄。這是清乾隆時期，少數由民間開發的著名水圳之一。其次為匠頭（象頭）圳，灌溉區域為社后、草濫埤等地。取用水源即以基隆河為主。
而康誥坑水道頭，鮮有人煙及開墾，地質又屬硬質沙岩地形，所以溪流清澈，符合開「源」之要件。於是從日據大正十四年（1926年）開始興建，主要堤壩在目前的白雲居茶苑上方約一百公尺處，至昭和三年（1928年）興建完成；康誥坑溪「水道頭」興建完成後過後不久，因山洪暴發，堤壩隨即遭洪水沖毀，有鑑於此，就在水源區範圍內廣植林木以確保水庫壽命。由此可知，以「水」著稱的汐止，水利建設自清初到日據時代以來，便已非常發達。
箜碻摃石 顛簸難行康誥坑
由於，白雲地區的水源主要以灌溉為主，故不利水運；因此一切農產及生活用品，就必須仰賴人工挑擔依崎嶇的康誥坑山路而行。有人說「康誥坑」地名即顛簸難行之意。然而，康誥坑的地名解釋有三種說法。除前項說法外；由於康誥坑地屬一坑溝地形，步行於山中道路，迴音繚繞，故有「箜碻」之音迴繞於山谷間，因此有的傳說，名之為「箜碻坑」，後人書寫時，音譯為康誥坑，此說為二。最後一種說法，則是此區每遇雨季，山上流下的雨水，匯集於康誥坑溪，產生溪底石頭互相撞擊的聲音，因而稱之為「摃石坑」之名，後人書寫也亦音為「康誥坑」，此其三也。
先民開墾 族群融合聚落興
「康誥坑古道」是歷史知名的一條通往宜蘭的古道，為「淡蘭古道」的其中一段；此一路徑經由石碇即可通往宜蘭。
白雲社區，除晚近遷入的新住民外，先住民則是早在明末清初遷進的漢人。而原來的平埔族居民，逐漸移居基隆河北岸或與漢人通婚並共同墾植開發；但定居開墾則仍以福建的泉州安溪移民為主。因此，臺灣民間即流傳這樣的一句諺語：「有唐山公著無唐山媽」，意思是指在早期大陸移民來臺灣墾植時，大多以男性為主，而甚少攜家帶眷定居臺灣，因此與當地原住民少女，結婚生子傳續後代。
早期先住民的生活，以抽藤、採樟、種茶、栽植大菁為主；直到日據時期因產銷與戰事影響，遂改為「礦業為主茶業為副」的產業開發結構。
白雲社區境內，主要聚落分佈大致區分為：十三分尾、白匏湖、東勢坑、溪底、康誥坑、栳板崎、大崎腳、大崎頂等；族姓則以王、徐、李、陳、劉、闕、蔡、蘇、郭、賴、廖姓等家族為主。整個地區到清朝道光年間已普遍開發。
據當地耆宿李石城與鄭金英口述，大崎腳坪有一處無主骨罈；這些無主骨罈，主要是明鄭時期開發此區的先民遺骨及日據初期陳秋菊等抗日義民的遺骸。為紀念這些先民的功勳遺德，遂由當地仕紳李石城及里長共同發起興建紀念性質的廟宇。目前已由相關單位興建中。
由於白雲社區位處汐止東南，春秋兩季雲霧瀰漫，再加上該區土質含有石灰質，適宜種植茶樹；早在光緒年間（1885年），除南港的灰窯、腦寮、更寮腳、畚箕湖、三層崎、山豬窟等地區外，此區便已成為汐止包種茶葉的主要產區。桂花也是白雲社區製茶的重要添加品，用以增加茶葉的香味；惟目前已幾乎砍除殆盡，留下的並不多。
鹿窟事件 白雲居民生死離
白雲社區在日據期間因產業開發，人口約千人之譜；當國民政府從中國大陸退守臺灣，加上光復初期「二二八事件」延續性之「清鄉政策」波及，導致在民國四十一年（1952年）發生汐止與石碇交界處的「鹿窟事件」。「鹿窟事件」主要成員大都是二二八事件參與者；由於事件失敗，這些成員陸續逃往石碇鄉的鹿窟村發展組織。
由於事跡敗露，隨即被國民黨軍隊圍剿，有的被當場槍殺，有的則審判後處死或坐牢。據鹿窟事件受難者李石城指出：第一批被判死刑者有十二人，光是居住汐止者就有五名；而判徒刑者的總年數計有五百五十五年，汐止部分就有二百四十年。
因此一事件，使石碇境內的鹿窟村，及汐止白雲社區境內的白匏湖、十三分、十三分尾、康誥坑等地區，因同此一事件影響，幾遭致散庄的命運。
由於白雲社區，地屬汐止的農業、水源特定區及保育林區。因此，「水返腳藝文中心」為讓在地居民能認識自己的鄉土及文化背景，於是在1999年5月30日至6月6日，筆者以自己從事的白雲社區二十年之影像記錄為題，發表於白雲社區活動中心，內容多以白雲社區的產業、聚落、水道頭為主。
白雲社區 文化產業應再興
該活動在動態方面，乃社區總體營造成果，即由「水返腳藝文中心」工作人員，特別帶領汐止鎮的文教工作者及種子解說員，1999年於5月23日、29日，做一次「白雲社區古道踏查」工作，以利培養種子解說員。雖然，五月二十三日當天，下起了陣雨，但一群工作人員，陪同老師及社區工作者，皆興高采烈冒雨前往古道一探究竟。
白雲社區是一處汐止市僅存的處女地，社區內的人文景象如：產業、古蹟、生態，都非常豐富。昔日以包種茶享有盛名的白雲社區，自1895年以後，日本據臺即大量投入煤礦開採；因此在礦工需求量擴大下，所有的茶農都投入煤礦開採工作，茶葉生產在人力逐漸短缺下開始衰退。光復後，因鹿窟事件發生，造成白雲社區居民流離失所；此一悲劇發生，白雲的茶業生產更加蕭條。
傳統建築 在地材質起大厝
「水返腳藝文中心」認為，白雲社區現階段尚未過度開發，仍保存了較為古老的風貌，如在日據時期昭和三年（1928）完成的康誥坑水道頭、清乾隆年間的栳板崎產業古道、康誥坑古道等；而建築方面：王家庄的槍孔石屋、郭家土埆厝及保存完整傳統三合院的賴桂榮茶廠等，也都是與產業息息相關的主要據點。
白雲的傳統建築，以五間起、單伸手、一條龍式建築為主，但目前已不多見，多數以鐵皮屋取代；如今，只有透過影像去窺探一二。除較講究的建築會以磚塊砌牆外，當地建材使用大多以沙岩石為主。由於汐止鎮基隆河南岸為沙岩地質，因此就地取材者不在少數；臺基堆砌，較講究的，則使用青斗石的占多數，以防止水分上升而影響上方土埆牆的壽命。另一種在地材料，則以泥土加上粗糠與瓊漿，製作而成的泥土方塊（即「土埆」）來砌牆；如講究的家族，可能就再糊上白石灰或穿起瓦衫呢。至於一般簡陋者，則以當地竹材剖片，加上桂竹，再編成為竹牆；外圍覆蓋茅草，以禦風雨。
白雲古寺 鄉人聚集增情誼
白雲寺由蔡氏家族創立於日據時代（1912年），位於白雲山麓。主要供奉釋迦牟尼佛、伽藍觀音、地藏王菩薩、千手觀音等。1987年因主體建築凋敝，遂重修之。這近百年的白雲古寺，初春時節庭前櫻花盛開，在百年古道中滲透出滿山雲霧；令人滿心贊歎，實為人間仙境。由於白雲古寺地處白雲社區的白匏湖，眺望景點極佳，亦是白雲社區極為重要的佛教聖地。
據當地耆宿李石城指出：白雲寺在成立管理委員會之前，是一座非常熱鬧的寺院，每逢佛祖生日時，鄉人都在此以素品禮佛，藉此相聚或增進鄉誼，或者以輪流主持祭拜和辦桌的型式舉行聚會。如今盛況不再，只見庭前覆蓋鐵皮，不復當年古意，似乎變成與社區居民不相關的寺廟，如今僅有少數和尚靜修而已。
土地公廟是本區最常見的小型廟宇，幾乎在田間，主要山徑交會處或聚落都可看到它，因此即有所謂的田頭田尾土地公的常民語言。土地公故名思義，即職司土地之神，又稱「福德正神」；其地位猶如現在的地方派出所。由於土地公職司土地，在礦產豐富的汐止，土地公的信仰更為普遍。
白雲國小 農礦子弟就學處
社區境內的白雲國小創建於1922年，為汐止公學校南港大坑分班，1924年屬汐止街三分書房，1941年改為汐止街「國語」講習所。直到1944年升格為汐止國小十三分教場。1946年改為汐止鎮白雲國小。學生多來自十三分、白匏湖、康誥坑及石碇的鹿窟，南港的灰窯、腦寮、畚箕湖、三棧崎等地。
由於十三分產業沒落，居民因產業及交通不便，人口外流嚴重，於1974年將白雲本校改為碧雲分校，原校遷至橫科；再由原橫科分校改為白雲本校。1984年8月，碧雲分校正式廢校，並由當時的汐止鎮公所接管。目前森林小學所使用的校地就是之前白雲國小舊址。
白雲境內除四分尾山外，還有標高438公尺的十三分山，生態資源非常豐富。當四月份油桐花盛開時，那灑落在路旁如下雪般的油桐花，遍佈在白雲社區的林道上；而滿山的五色鳥、綠繡眼、紫嘯鶇、鉛色水鶇、白鶺鴒、紅嘴黑鵯也都會以曼妙的聲音歡迎您到來。
白雲社區產業收成後的主要運輸路線是今日水源路及大坑的舊莊路；發生在1952年的鹿窟事件，近百人之多之鹿窟事件受難者押解至臺北審判的主要路線，便是經由這條康誥坑古道上的水源路。這條康誥古道在此數百年，仍遺留著白雲、石碇、平溪，甚至宜蘭地區域的產業、文化、聚落的影跡。
水資源開發、整治、分配與供給 /周克任
中華民國八十九年九月十六 日
訊息來源：藍色東港溪BBS：bbs.nsysu.edu.tw → actkr baord
作者：周克任（屏東縣政府縣長室秘書）
一、 南部水資源困境之癥結點
南部水資源目前遇到的困境包括：原水水質長期遭受污染、需求面無限制上升、水資源開發困難、地下水過度使用。這些困境總合起來，被簡化為「南部缺水」口號，導致盤根錯節的問題面無法解開，問題持續惡化，導致政府所有整治水資源的口號成為空談，進度牛步化。
在上述遇到的困境，若仔細推敲其癥結，則分述如下：
1. 水資源整治缺乏權責合一的專責單位：河川的整治，涉及上中下游的同步整治，才能將水源水質水量進行配套的規劃與管理，總的來說，就是水、土、林的業務整合。但以高屏溪為例，管理單位在中央就包括農委會、經濟部、環保署、內政部，而在地方又有高屏兩縣政府以及屬於民間組織的農田水利會，此外還有需要水卻無權管理水資源的高雄市政府。因此河川整治的任何一個問題，幾乎要跨部會或與地方政府溝通，需時長且一涉及經費需求或專業知識，則會議結論幾乎打結而被延宕，幾年後則又重提討論而又在同一個結論上喊停，日復一日，年復一年，多提問題者容易被上司責怪，於是推責文化成為水資源整合會議主流，想當然爾，所謂信誓旦旦的整治政策，當然會扭曲變形，停頓成口號。
2. 黑金的介入干擾：不論是水利工程興建、河川砂石水質取締、河川法線的劃定、河川地的使用，處處皆可見到中央到地方民意代表的不當介入，以及黑道分子的背後暴力恐嚇。
3. 有法令無執行人力與經費：河川保護的執行人力與經費遠少於工程開發經費，且中央在訂立各項管理辦法時，將大部分執行業務交給劃定水源區致缺乏自有財源的地方政府，在又要馬兒好，又要馬兒不吃草的狀況下，執行的基層人員缺乏護衛動力，加上黑金的干擾，執行能嚴峻才怪。
4. 缺乏永續而完整的水資源基本面政策：攤開中央政府的所謂水資源政策白皮書及建議預算分配表，可以發現水資源開發及人事經費佔將近七成，而水資源保護僅佔二成。由於沒有專責機構，經跨單位討論出來的政策，變成拼湊型的計劃，計劃與計劃間缺少連貫且務實的執行策略，且對於學者專家或民間環保團體及地方民意的觀點，缺少精確的了解及整合性的議程，以致經常被排除計劃之外，增高計劃被民眾抗爭的風險度。而因為主管水利的機關隸屬經濟部，因此計劃的服務對象違反水利法的水權分配優先秩序規定，幾乎往工商產業用水需求傾斜。此外，計劃中對於河川流域的土地利用及城鄉差距現象（水源水質水量保護區的劃定）缺乏詳盡的研究，使得預算分配多集中於河道的管理，致成為治標不治本的計劃。由經濟部水利處花費五年委託顧問公司所擬定的「高屏溪整治綱要計劃」，幾乎具備上述的問題與錯誤。
5. 缺乏使用者付費的法令與精神：水價低廉，致使節約用水成為不可能，以致需求面不斷擴大。錯誤的向重工業用水傾斜，且依產促條例優待水價（譬如六輕用水每度二點五元，比民眾飲水每度七元還便宜），造成經濟上的不公平。而因缺水，加速開發水資源的經費預算，又是由全民稅收負擔，導致社會分配正義無法彰顯。造成日後水資源問題惡性循環的無解。
二、 南部產業調整對水資源開發、調配的影響
這經常是中央主政者不敢輕易碰觸的問題，因為若調整不夠嚴謹，會影響到經濟的基本面。然而有幾項問題，是未來中央進行產業調整需面對的重要思考因素：
1. 南北平衡問題：污染工業在南部，稅金不是繳中央就是總公司在台北市而繳台北，使得北台灣有更豐沛的自有財源，南台灣更形匱乏，還要承受空氣、水、廢棄物的嚴重污染。因此，未來產業發展方向上，中央最有義務輔導南台灣走出新的路線，脫離污染飽和的境界。
2. 高耗水高污染產業應予淘汰：二氧化碳排放容量不足，用水來源不足，環保署及工業局無能處理工業廢棄物，電力來源也不足的狀況下，國家總體經濟是否還要冒風險鼓勵業者投資在這些項目上。此外，檢視許多已開發工業區，閒置面積幾達六成，卻還有新的工業開發案，使人質疑真有需要這麼多製造業嗎？還是藉此機會取得廉價土地，進行土地炒作或不當融資所用？如淘汰這些不具競爭力的低附加價值產業，採總量管制經營，南部需水量則不需要以對抗區域民眾的方式興建如美濃水庫、南化水庫加高、瑪家水庫、曾文水庫越域引水、隘寮堰越域引水等有爭議性的水資源開發計劃。
3. 農業用水調度需謹慎：雖然加入WTO後，農業將因衝擊減少農作面積而相對具備釋出農業用水的潛力。但目前中央對於農業政策似乎有「放乎死」的不負責任打算，並抽象提出「釋出農業用地」或「輔導轉業」的口號，但WTO所傷害的不僅是農業，對於台灣總體未準備好的各行各業之打擊，將會造成農業轉業困難，增加失業人口的成長。而因失水的農地長期未利用，也相對減少戰備糧食生產的機率。（農地復耕需花費長時間）。
4. 越域引水策略應考量真實需求性：高屏溪缺少蓄水庫容使豐水期的地表水難以利用是事實，因此以攔河堰越域引水至現有水庫可為一不得不之策略。然以「曾文水庫越域引水」為例，水資源局長徐享崑曾經明白表示，這是為七輕八輕找水的計劃，只為了工業用水，而攔截河砂導致下游河床刷深（將使橋樑增加斷裂危機以及降低地下水補注水位）以及河口海岸倒退土地鹽化、水量移轉導致下游地下水補注水量減少等生態上的影響，因此若非民生用水有其真實需求，越域引水策略不宜廣用。
5. 台糖產業調整及其農業用水再運用：台糖的農業用水為南台灣農業用水的最大戶，近十年來糖業衰退，台糖多元化經營也不見起色，因此台糖農地應轉向作為水資源保護復育地，包括地下水補注、還土地給河道以及廣為造林蓄水，上述三項均可結合其原有農業技術資源、鄰近社區文化轉為生態觀光業經營，如此將可逐步釋出水權給其他需水標的。
三、 檢視高屏溪整治、大高雄地區供水改善計劃預算編列及預期成效
1. 高屏溪整治的預算編列目前係根據經濟部水利處呈送行政院核定中的「高屏溪整治綱要計劃」，但由於計劃中缺乏流域專責機關的執行計劃，且供需面的基本面數據爭議頗多，因此將近八百億的預算，是否夠務實，是否可順利執行？已被各方質疑。此外，預算分配中以水利組的經費編列佔最大多數，顯現高屏溪整治計劃向水資源開發傾斜，而水質水源整治僅佔二百億，在在令人質疑高屏溪復活的可能。
2. 大高雄地區供水改善計劃於九十年度核定為一百五十億，其內容為七十億建立高級淨水廠，八十億則為高屏溪大樹攔河堰到南化水庫的聯通管計劃。高級淨水廠原則上可以改善自來水質，但可預期的是大高雄民眾仍會依賴買水，這是心理因素，只要高屏溪原水沒有乾淨的一天，民眾仍無法相信高科技物理化學的技術操作，且自來水公司在大高雄地區已失去公信力，會因建高級淨水廠而讓民眾產生信心嗎？另外，將高屏溪攔河堰的水調至南化水庫儲存，如未能成功搭配污水下水道的興建以及畜牧廢水的去除，將會使現有南化水庫水質變差，將無法達到水質改善目標。因此，就大方向來看，中央政府核定的大高雄供水改善計劃，若代表九十年度高屏溪整治的唯一經費，那就會令人失望，畢竟只是「治標而未治本」。因此，建議高雄市的污水下水道經費暫停（因其所處理之廢水將直接排放入海無法再利用），優先轉為高屏溪及東港溪污水下水道使用，並使廢水再利用轉為工業用水。
四、 未來成立高屏溪流域專責管理機關架構、職能、預期績效探討
目前高屏溪流域專責機構正由經濟部水利處研商檢討中，預計本月底提出結論報請行政院核定後實施。目前在結論方向上朝兩階段進行，第一階段為籌備階段，預計實施期程為一年（九十年度），將由行政院指派一政務委員擔任「高屏溪流域管理委員會」之召集人，負責召集由相關部會及地方政府（農委會、環保署、內政部、經濟部以及三縣市政府首長）組成之委員會，並下設包括企劃研考、水利、警察隊、水源保護、環保等工作小組，由相關部會指派人員於南部合署辦公，並由行政院指定一位執行長，負責執行委員會之決議以及指揮各組分工執行之事宜。在此階段，委員會必須完成相關法令修改並送立院通過之任務，以使「高屏溪流域管理局」的組織具備法源基礎。
第二階段由九十一年度開始，結合水、土、林的高屏溪流域管理局正式實行，至於相關部會願意釋出之業務功能為何？以及流域管理局與部會之間的關係是平行組織亦或隸屬某部會？亦或為了配合流域管理局之成立，而使行政院相對調整部會之整併，如成立環境資源部。
原則上，行政院對高高屏三縣市提出專責機構的態度是相當正面且積極的，我們也對其發展有高度期待。然而，籌備過程中各部會必須拋棄本位主義，尤其在之前的討論中，可以感受到農委會對於山林業務的釋出有百般的不願意，因此若要籌備成功，行政院長應該要求各部會接受「政府為一體」的基本價值與態度，否則未來就算勉強成軍，反而會因挖東牆補西牆導致成為「跛腳單位」。
訊息來源：藍色東港溪BBS：bbs.nsysu.edu.tw → actkr baord
作者：周克任（屏東縣政府縣長室秘書）
一、 南部水資源困境之癥結點
南部水資源目前遇到的困境包括：原水水質長期遭受污染、需求面無限制上升、水資源開發困難、地下水過度使用。這些困境總合起來，被簡化為「南部缺水」口號，導致盤根錯節的問題面無法解開，問題持續惡化，導致政府所有整治水資源的口號成為空談，進度牛步化。
在上述遇到的困境，若仔細推敲其癥結，則分述如下：
1. 水資源整治缺乏權責合一的專責單位：河川的整治，涉及上中下游的同步整治，才能將水源水質水量進行配套的規劃與管理，總的來說，就是水、土、林的業務整合。但以高屏溪為例，管理單位在中央就包括農委會、經濟部、環保署、內政部，而在地方又有高屏兩縣政府以及屬於民間組織的農田水利會，此外還有需要水卻無權管理水資源的高雄市政府。因此河川整治的任何一個問題，幾乎要跨部會或與地方政府溝通，需時長且一涉及經費需求或專業知識，則會議結論幾乎打結而被延宕，幾年後則又重提討論而又在同一個結論上喊停，日復一日，年復一年，多提問題者容易被上司責怪，於是推責文化成為水資源整合會議主流，想當然爾，所謂信誓旦旦的整治政策，當然會扭曲變形，停頓成口號。
2. 黑金的介入干擾：不論是水利工程興建、河川砂石水質取締、河川法線的劃定、河川地的使用，處處皆可見到中央到地方民意代表的不當介入，以及黑道分子的背後暴力恐嚇。
3. 有法令無執行人力與經費：河川保護的執行人力與經費遠少於工程開發經費，且中央在訂立各項管理辦法時，將大部分執行業務交給劃定水源區致缺乏自有財源的地方政府，在又要馬兒好，又要馬兒不吃草的狀況下，執行的基層人員缺乏護衛動力，加上黑金的干擾，執行能嚴峻才怪。
4. 缺乏永續而完整的水資源基本面政策：攤開中央政府的所謂水資源政策白皮書及建議預算分配表，可以發現水資源開發及人事經費佔將近七成，而水資源保護僅佔二成。由於沒有專責機構，經跨單位討論出來的政策，變成拼湊型的計劃，計劃與計劃間缺少連貫且務實的執行策略，且對於學者專家或民間環保團體及地方民意的觀點，缺少精確的了解及整合性的議程，以致經常被排除計劃之外，增高計劃被民眾抗爭的風險度。而因為主管水利的機關隸屬經濟部，因此計劃的服務對象違反水利法的水權分配優先秩序規定，幾乎往工商產業用水需求傾斜。此外，計劃中對於河川流域的土地利用及城鄉差距現象（水源水質水量保護區的劃定）缺乏詳盡的研究，使得預算分配多集中於河道的管理，致成為治標不治本的計劃。由經濟部水利處花費五年委託顧問公司所擬定的「高屏溪整治綱要計劃」，幾乎具備上述的問題與錯誤。
5. 缺乏使用者付費的法令與精神：水價低廉，致使節約用水成為不可能，以致需求面不斷擴大。錯誤的向重工業用水傾斜，且依產促條例優待水價（譬如六輕用水每度二點五元，比民眾飲水每度七元還便宜），造成經濟上的不公平。而因缺水，加速開發水資源的經費預算，又是由全民稅收負擔，導致社會分配正義無法彰顯。造成日後水資源問題惡性循環的無解。
二、 南部產業調整對水資源開發、調配的影響
這經常是中央主政者不敢輕易碰觸的問題，因為若調整不夠嚴謹，會影響到經濟的基本面。然而有幾項問題，是未來中央進行產業調整需面對的重要思考因素：
1. 南北平衡問題：污染工業在南部，稅金不是繳中央就是總公司在台北市而繳台北，使得北台灣有更豐沛的自有財源，南台灣更形匱乏，還要承受空氣、水、廢棄物的嚴重污染。因此，未來產業發展方向上，中央最有義務輔導南台灣走出新的路線，脫離污染飽和的境界。
2. 高耗水高污染產業應予淘汰：二氧化碳排放容量不足，用水來源不足，環保署及工業局無能處理工業廢棄物，電力來源也不足的狀況下，國家總體經濟是否還要冒風險鼓勵業者投資在這些項目上。此外，檢視許多已開發工業區，閒置面積幾達六成，卻還有新的工業開發案，使人質疑真有需要這麼多製造業嗎？還是藉此機會取得廉價土地，進行土地炒作或不當融資所用？如淘汰這些不具競爭力的低附加價值產業，採總量管制經營，南部需水量則不需要以對抗區域民眾的方式興建如美濃水庫、南化水庫加高、瑪家水庫、曾文水庫越域引水、隘寮堰越域引水等有爭議性的水資源開發計劃。
3. 農業用水調度需謹慎：雖然加入WTO後，農業將因衝擊減少農作面積而相對具備釋出農業用水的潛力。但目前中央對於農業政策似乎有「放乎死」的不負責任打算，並抽象提出「釋出農業用地」或「輔導轉業」的口號，但WTO所傷害的不僅是農業，對於台灣總體未準備好的各行各業之打擊，將會造成農業轉業困難，增加失業人口的成長。而因失水的農地長期未利用，也相對減少戰備糧食生產的機率。（農地復耕需花費長時間）。
4. 越域引水策略應考量真實需求性：高屏溪缺少蓄水庫容使豐水期的地表水難以利用是事實，因此以攔河堰越域引水至現有水庫可為一不得不之策略。然以「曾文水庫越域引水」為例，水資源局長徐享崑曾經明白表示，這是為七輕八輕找水的計劃，只為了工業用水，而攔截河砂導致下游河床刷深（將使橋樑增加斷裂危機以及降低地下水補注水位）以及河口海岸倒退土地鹽化、水量移轉導致下游地下水補注水量減少等生態上的影響，因此若非民生用水有其真實需求，越域引水策略不宜廣用。
5. 台糖產業調整及其農業用水再運用：台糖的農業用水為南台灣農業用水的最大戶，近十年來糖業衰退，台糖多元化經營也不見起色，因此台糖農地應轉向作為水資源保護復育地，包括地下水補注、還土地給河道以及廣為造林蓄水，上述三項均可結合其原有農業技術資源、鄰近社區文化轉為生態觀光業經營，如此將可逐步釋出水權給其他需水標的。
三、 檢視高屏溪整治、大高雄地區供水改善計劃預算編列及預期成效
1. 高屏溪整治的預算編列目前係根據經濟部水利處呈送行政院核定中的「高屏溪整治綱要計劃」，但由於計劃中缺乏流域專責機關的執行計劃，且供需面的基本面數據爭議頗多，因此將近八百億的預算，是否夠務實，是否可順利執行？已被各方質疑。此外，預算分配中以水利組的經費編列佔最大多數，顯現高屏溪整治計劃向水資源開發傾斜，而水質水源整治僅佔二百億，在在令人質疑高屏溪復活的可能。
2. 大高雄地區供水改善計劃於九十年度核定為一百五十億，其內容為七十億建立高級淨水廠，八十億則為高屏溪大樹攔河堰到南化水庫的聯通管計劃。高級淨水廠原則上可以改善自來水質，但可預期的是大高雄民眾仍會依賴買水，這是心理因素，只要高屏溪原水沒有乾淨的一天，民眾仍無法相信高科技物理化學的技術操作，且自來水公司在大高雄地區已失去公信力，會因建高級淨水廠而讓民眾產生信心嗎？另外，將高屏溪攔河堰的水調至南化水庫儲存，如未能成功搭配污水下水道的興建以及畜牧廢水的去除，將會使現有南化水庫水質變差，將無法達到水質改善目標。因此，就大方向來看，中央政府核定的大高雄供水改善計劃，若代表九十年度高屏溪整治的唯一經費，那就會令人失望，畢竟只是「治標而未治本」。因此，建議高雄市的污水下水道經費暫停（因其所處理之廢水將直接排放入海無法再利用），優先轉為高屏溪及東港溪污水下水道使用，並使廢水再利用轉為工業用水。
四、 未來成立高屏溪流域專責管理機關架構、職能、預期績效探討
目前高屏溪流域專責機構正由經濟部水利處研商檢討中，預計本月底提出結論報請行政院核定後實施。目前在結論方向上朝兩階段進行，第一階段為籌備階段，預計實施期程為一年（九十年度），將由行政院指派一政務委員擔任「高屏溪流域管理委員會」之召集人，負責召集由相關部會及地方政府（農委會、環保署、內政部、經濟部以及三縣市政府首長）組成之委員會，並下設包括企劃研考、水利、警察隊、水源保護、環保等工作小組，由相關部會指派人員於南部合署辦公，並由行政院指定一位執行長，負責執行委員會之決議以及指揮各組分工執行之事宜。在此階段，委員會必須完成相關法令修改並送立院通過之任務，以使「高屏溪流域管理局」的組織具備法源基礎。
第二階段由九十一年度開始，結合水、土、林的高屏溪流域管理局正式實行，至於相關部會願意釋出之業務功能為何？以及流域管理局與部會之間的關係是平行組織亦或隸屬某部會？亦或為了配合流域管理局之成立，而使行政院相對調整部會之整併，如成立環境資源部。
原則上，行政院對高高屏三縣市提出專責機構的態度是相當正面且積極的，我們也對其發展有高度期待。然而，籌備過程中各部會必須拋棄本位主義，尤其在之前的討論中，可以感受到農委會對於山林業務的釋出有百般的不願意，因此若要籌備成功，行政院長應該要求各部會接受「政府為一體」的基本價值與態度，否則未來就算勉強成軍，反而會因挖東牆補西牆導致成為「跛腳單位」。
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